Można powiedzieć: wszystkim oprócz worka na prezenty. Szczegółowo wymieniono te różnice w niedzielnym katolickim programie dla dzieci pt. „Ziarno”, chcąc słusznie przypomnieć dzieciom prawdziwy prototyp Mikołaja. Zatem od disnejowskiego krasnala św. Mikołaj różni się biskupią mitrą, biskupim pastorałem, ornatem i… rózgą dla niegrzecznych dzieci. Prowadzący nie tylko to powiedział, ale na dodatek wyjął z flakonu suchą gałązkę i wręczył… najmniejszej uczestniczce programu.

Absurdalność tej sceny (prawdopodobnie żadne ze starszych dzieci nie chciało otrzymać rózgi dla niegrzecznego dziecka, a najmłodsza nie wyrobiła sobie jeszcze odpowiedniej asertywności) uświadomiła mi głęboką niemoralność zwyczaju obdarowywania dzieci na św. Mikołaja i na Gwiazdkę rózgą. To tak, jakby powiedzieć dziecku: „Pilnuj się, bo mam nad tobą całkowitą, a więc fizyczną i psychiczną władzę!”.

Nie kłuje to nas, bo jesteśmy naszą sadystyczną kulturą zdemoralizowani. Ale nie trudno to sobie uświadomić: to tak jakby symbolem małżeństwa oprócz obrączki była pałka wręczana panu młodemu, by panna młoda wiedziała, że ma być posłuszna mężowi. Co myślicie o postulacie wprowadzenia takiego zwyczaju? Skoro własnym dzieciom możemy wręczać rózgi dlaczego żonom nie mamy pokazywać kija?

Istnieje pokusa, żeby źródeł tego sadyzmu doszukiwać się w religii chrześcijańskiej. Na pierwszy rzut oka słusznie – badania statystyczne pokazują korelację pobożności i przyzwolenia na bicie: im częściej Polacy chodzą do kościoła, tym chętniej bicie uznają za metodę wychowawczą. Ale silna odwrotnie proporcjonalna zależność występuje także z wykształceniem i liczbą mieszkańców zamieszkiwanej miejscowości: im ktoś słabiej wykształcony i w mniejszej miejscowości mieszka, tym chętniej leje własne dzieci. Zatem bicie zależy przede wszystkim od kultury i obyczaju. W każdym razie pamiętajmy, że Jezus dzieci stawiał za wzór chrześcijanom i prosił swoich uczniów, by nie zabraniali dzieciom przychodzić do Niego. Jeśli zatem ktoś powołuje się na religię, by uzasadnić bicie dzieci, delikatnie mówiąc jest kiepskim teologiem. Zaś św. Mikołaj z rózgą na pewno nie jest prawdziwym św. Mikołajem.

Tym razem zamiast wpisu informacja o ciekawej inicjatywie, którą bardzo gorąco polecam (żałuję, że Muzeum Historii Żydów Polskich jest w Warszawie):

UWIERZYĆ W MUZEUM?

To cykl spotkań, który rozpocznie się w Muzeum Historii Żydów Polskich w Warszawie już 14 października o godz. 18.00.

Comiesięczne seminaria poprowadzą redaktor Halina Bortnowska i profesor Stanisław Krajewski.

Temat pierwszego spotkania: „Czy świat został stworzony?”. Gościem specjalnym będzie ks. prof. Michal Heller – teolog, filozof, fizyk, kosmolog. W 2008 roku jako pierwszy Polak został laureatem Nagrody Templetona, przyznawanej za pokonywanie barier między nauką a religią.

Punktem wyjścia do rozważań o współczesności będą teksty biblijne. Będziemy się wspólnie zastanawiać, zadawać pytania, szukać odpowiedzi i dyskutować o problemach dotyczących każdego z nas, o sprawach, którymi się przejmujemy, które nas obchodzą.

Przyjdź, posłuchaj, dowiedz się, porozmawiaj. Seminaria będą odbywać się raz w miesiącu, w poniedziałki (od godz. 18:00 do godz. 20:00). Będą otwarte dla wszystkich.

 PROGRAM I SEMESTRU:

• – 14 października, ks. prof. Michał Heller, Czy świat został stworzony?, Księga Rodzaju 1,1-2,7
• – 18 listopada, dr Krystyna Starczewska, Czy i kiedy dojrzewamy?, Księga Rodzaju 32,1-33,15
• – 16 grudnia, prof. Krzysztof Meissner, Czy możliwe są cuda i znaki?, Księga Wyjścia 3,1-4,31
• – 20 stycznia 2014, Adam Michnik, Czy w społeczeństwie niektórzy muszą być uprzywilejowani?, Księga Wyjścia 22,21-23,9

Więcej informacji: tu albo tu

W 1996 roku Richard Dawkins i Michał Heller spotkali się podczas publicznej debaty na temat religii i nauki. Debatę zorganizowała telewizja BBC w bibliotece Mendla w czeskim Brnie. Dokument nazywał się „Bóg pod mikroskopem”. W rozmowie wzięły udział także inne osoby. Jej zapis znajduje się na Youtube. W jej trakcie Dawkins stwierdził, że nie potrzebujemy już Boga, gdyż nauka radzi sobie z tłumaczeniem powstania świata, odwołując się jedynie do praw przyrody. Heller zgodził się z nim, ale zapytał: no dobrze, ale skąd wzięły się prawa przyrody?

Wiara i niewiara w tej debacie spotykają się właśnie w owej wspominanej przeze mnie w poprzednim wpisie przestrzeni buforowej między nauką a religią, w której kształtuje się nasz światopogląd. Nie jest to teren ani nauki, ani religii, tylko metafizyki. Kiedyś, gdy ks. Heller odwiedził redakcję „Tygodnika Powszechnego”, pytałem go, jak dzisiaj bronić wiary przed zarzutami naukowców ateistów. Wspomniał o owym spotkaniu z Dawkinsem. Opowiadał, że na koniec (rozumiem, że już po nagraniu) powiedział Dawkinsowi, że różni ich tylko wielkość jednej litery. Gdy Dawkins z ciekawością zapytał, jak to rozumieć, Heller odpowiedział: „Ty racjonalność piszesz przez małe <r>, ja piszę przez duże <R>”.

***

Pytanie „skąd wzięły się prawa przyrody?” można uogólnić w słynnym pytaniu Leibniza, do którego ks. Heller często się odwołuje: dlaczego jest raczej coś niż nic? „Nic przecież jest prostsze i łatwiejsze niż coś” – dopowiadał Leibniz. Dlaczego więc cokolwiek istnieje?

Odpowiedź można próbować formułować z dwóch perspektyw: „od dołu” i „od góry”. Spójrzmy najpierw „od dołu”. Nauka pokazuje, że świat sam się organizuje, można mówić o samo powstawaniu świata. Jeśli zsumować całą energię we wszechświecie, otrzymamy zero. To ciekawy wynik – mówi on, że tylko lokalnie mamy do czynienia z energią dodatnią, czyli z „czymś” – gdy owe wszystkie „coś” zsumujemy, ostatecznie zniosą się i wyjdzie „nic”. Patrząc z tej perspektywy, Bóg nie jest potrzebny, by odpowiedzieć na pytanie Leibniza: coś, to w ostatecznym rachunku nic – nic, to lokalnie coś.

„Od góry” sprawa wygląda inaczej. Świat nie tylko jest po prostu czymś, ale jest czymś racjonalnym – dającym się sensownie badać. Zatem powstał jako stwórcze działanie Absolutnej Pełni i do niej zmierza. Dlatego jest racjonalny i pełen sensu. (Taką odpowiedź w swoich książkach sugeruje ks. Heller.)

Zwolennicy patrzenia „od dołu” odpowiadają: – Absolutna pełnia, czy – jak chcecie – Bóg, jest czymś o wiele bardziej nieoczywistym i domagającym się wyjaśnienia niż owe „coś”, które Bóg ma wyjaśniać. Zatem, odwołując się do Boga, popełniacie klasyczny błąd logiczny tłumaczenia nieznanego przez nieznane (ignotum per ignotum).

– Tu nie chodzi o zwyczajną logikę – mogą odpowiedzieć zwolennicy patrzenia „od góry”. – Chodzi o pytanie: skąd się bierze sens? Czy badając sens – np. racjonalność świata – również możemy mówić o jego samopowstawaniu czy samoorganizacji? Prawa przyrody samoistnie pączkują z nicości?

Nawet jeśli by tak było, działoby się to znów wedle jakiś praw – tyle że wyższego rzędu. Jeżeli raz rozpoznaliśmy racjonalność, to przed nią nie uciekniemy. Okazuje ona swoją „wyższość” wobec tego, co empiryczne. Prawa zastajemy i zawsze są one „mądrzejsze” od badanego świata. Ba, są „mądrzejsze” od nas – badaczy. Narzuca się sugestia absolutnej pełni stojącej za rozpoznawanymi prawami, która nie domaga się już wyjaśnienia. Bowiem z perspektywy metafizycznej dwa stany rzeczywistości nie domagają się uzasadnienia: całkowita nicość i absolutna pełnia. Nasz świat ze względu na swoją przygodność i przypadkowość jest jakby w pół drogi między nicością i pełnią. Przez to jest nieoczywisty.

– OK. Zawsze pozostaje mi „coś” w ręku. Ale lepszy wróbel w garści niż kanarek na dachu – wolę zaczynać od zdziwienia zastanymi prawami przyrody niż od niezrozumiałej dla mnie idei Boga – odpowie zwolennik patrzenia „od dołu”.

***

Wydaje mi się, że w tej rozmowie cały czas jest remis. Racjonalnie nie da się udowodnić przyjęcia Boga, ale także jego odrzucenia. Ostatecznie żadna z perspektyw nie jest w stanie przeważyć szali na swoją korzyść. To ma znamienne konsekwencje na przykład dla apologetyki: pozbawia ją odruchowej postawy wyższości wobec niewierzących.

Skoro jednak równie racjonalna jest metafizyczna wiara, co metafizyczna niewiara, dlaczego dla niektórych z nas oczywistością jest wierzyć, a dla innych nie wierzyć?

Odpowiem, przywołując wypowiedź Stanisława Lema sprzed kilkunastu lat, która dała mi do myślenia. „W pewnym, jak sądzę: głębokim znaczeniu, człowiek cały wierzy sobą, albo nie wierzy. Ja nie wierzę” – pisał w pracy zbiorowej „Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi” (red. ks. Stanisław Obirek, WAM Kraków 2002, str. 124.). To może sugerować, że problem wiary i niewiary rozstrzyga się wcześniej niż w świadomy i racjonalny sposób. Być może decyduje o tym mieszanka złożona z genetycznych skłonności, wychowania i przypadkowych życiowych doświadczeń. Choć zapewne po takim rozstrzygnięciu nic nie jest jeszcze ostatecznie przesądzone.

Choć wspomniany przez mnie słynny list Jana Pawła II do o. Coyne’a z 1987 r. zrobił wrażenie na naukowcach, nie zrobił wrażenia na teologach. Prawdę mówiąc, teologowie nim się specjalnie nie przejęli. Wiele racji ma Politolog, pisząc gorzko pod moim ostatnim wpisem: „żaden katolicki uniwersytet nie ośmielił się zacząć oczyszczać wiary za pomocą nauk, zobaczmy nieszczęsne nauczanie o ludzkiej seksualności”. Politolog zatem odmawia jakiegokolwiek znaczenia gestowi papieża. Z tym jednak się nie zgadzam. List pozostaje ważny jako doktrynalny punkt odniesienia, jako wezwanie czekające na realizację. Dlaczego mamy oglądać się na innych? Zamiast narzekać na teologów, sami weźmy się do pracy! 🙂

Zanim jednak zaczniemy przy pomocy nauki oczyszczać wiarę z przesądów, dobrze jest uświadomić sobie, jakie między nimi zachodzą relację: jak się ma nauka do wiary i wiara do nauki? Ważną wskazówkę dał zmarły w 2011 historyk i filozof nauki Ernan McMullin (polecam jego publikacje!). Powiedział on, że między nauką a wiarą powinno zachodzić „współbrzmienie, a nie wynikanie”. Jak to rozumieć?

Z brakiem logicznego wynikania sprawa jest prosta. Nauki przyrodnicze są metodologicznie samowystarczalne. Zakładają, że rzeczywistość, jaką badają, jest przyczynowo domknięta, tzn., że nie trzeba sięgać poza nią, by ją wyjaśnić. Założenie to, nazwane naturalizmem metodologicznym, okazało się strzałem w dziesiątkę – od kiedy nauka nowożytna zaczęła wyjaśniać to, co naturalne, przez to, co naturalne stosując empiryczno-matematyczną metodę, rozpoczął się gigantyczny sukces nauki. Wszelkie próby wprowadzenia założeń religijnych do nauk przyrodniczych, np. w luki dotychczasowej wiedzy (tak zachowują się zwolennicy Inteligentnego Projektu), niszczą metodologiczną spójność nauki i skazują wiarę na kompromitację, gdy z czasem nauka sama wypełni owe luki.

Co jednak, gdy wierzenia religijne i nauki przyrodnicze zajmują się tym samym przedmiotem – np. mówią o człowieku czy o świecie? Czy tu konflikt jest nieunikniony? Jak możliwe jest owe współbrzmienie, o którym mówił McMullin?

Wiara, czyli przyjęcie Objawienia, jest w najgłębszym sensie żywą relacją z Bogiem, który przekracza to, co naturalne. Zatem nauki przyrodnicze w tym doświadczeniu nie mają bezpośrednio nic do powiedzenia. Inaczej sprawa się ma z teologią, która jest racjonalnym namysłem nad Objawieniem i doświadczeniem wiary. Owa racjonalna interpretacja wiary musi odwoływać się także do tego, co naturalne. Nieco upraszczając można to przedstawić w ten sposób: tezy teologiczne wynikają z koniunkcji prawd objawionych i tez o naturalnym charakterze. Te drugie teolog powinien tak dobierać, by unikać ewidentnych sprzeczności z naukami przyrodniczymi (ale też nie uzależniać Objawienia od nich), jeśli nie chce narażać religii na oskarżenie o naiwność czy przesądy. W tym, co naturalne, odpowiedzi nauk przyrodniczych są metodologicznie mocniejsze niż odpowiedzi teologii.

Przykładem może być teologiczna analiza objawionej prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Czy prawda ta zakłada czasowy początek świata? Taka teologiczna interpretacja narażałaby prawdę objawioną na ryzyko podważenia przez modele kosmologiczne zakładające np. wieczność cyklicznie oscylującego świata. Tymczasem już św. Tomasz z Akwinu za św. Augustynem pokazywał, że istotą stworzoności jest całkowita bytowa zależność od Boga, która nie musi mieć czasowego początku – odcisk w pisaku pozostawałby przyczynowo zależny od stopy także wtedy, gdyby tkwiła ona w nim od zawsze.

Innym przykładem jest pytanie, czy da się pogodzić realne istnienie Adama i Ewy oraz rajskiego stanu „pierwotnej niewinności i sprawiedliwości” z historią naturalną świata, które już na tym blogu omawiałem (zob. posty z czerwca 2010).

McMullin pisze, że zarówno teologia, jak kosmologia powinny zgodnie formować nasz „pogląd na świat”. Ów pogląd na świat jest jakby przestrzenią buforową między nauką a Objawieniem, w której może dochodzić do istotnych uzgodnień i harmonii. Te uzgodnienia działają w obie strony. Wspomniałem, że tak powinniśmy interpretować Objawienie, by nie narażać je na konflikt z nauką, ale też naukę w naszym poglądzie na świat możemy tak interpretować, by metafizyczne tezy wynikające z tej interpretacji nie kolidowały z naszą wiarą. Mamy zatem prawo odrzucać np. naturalizm ontologiczny (głoszony przez Dawkinsa i innych ateistów), gdyż metodologia metafizyki nie wydaje się mocniejsza od metodologii teologii.

Podsumowując: nie jest możliwy bezpośredni konflikt między nauką a wiara, gdyż nauka zajmuje się tym, co naturalne, a wiara dotyczy tego, co nadnaturalne. Konflikt, ale zarazem harmonia, możliwy jest w przestrzeni buforowej między nauką a wiarą, czyli w miejscu, w którym kształtuje się nasz światopogląd, a wpływ na niego mają zarówno metafizyczne interpretacje wyników nauk przyrodniczych, jak i teologia – czyli racjonalna interpretacja Objawienia i wiary.

1 czerwca 1988 r. Jan Paweł II opublikował głośny list do o. Gorge’a Coyne’a, ówczesnego dyrektora Obserwatorium Watykańskiego, z okazji obchodzonego rok wcześniej 300-lecia opublikowania przez Newtona „Principiów” – symbolicznego początku nowożytnej nauki. Znalazły się w nim rewolucyjne stwierdzenia, m.in. znamienne zdanie: „Nauka może oczyścić religię z błędów i przesądów, religia może oczyścić naukę z idolatrii i fałszywych absolutów. Każda z nich może wprowadzić drugą w szerszy świat, świat, w którym obie mogą się rozwijać”. Ks. Heller w słowie wstępnym do zbioru artykułów „Stwórca-Wszechświat-Człowiek” (dwutomowego wyboru referatów z pięciu sympozjów zorganizowanych m.in. przez Obserwatorium Watykańskie na temat wspólnych relacji między nauką i wiarą – jednego z najważniejszych w tej dziedzinie wydarzeń) pisze, że papieski list został „powszechnie przez świat nauki uznany za najważniejszą wypowiedź Kościoła w sprawie relacji nauka-teologia” („Fakt bez precedensu: nawet czasopisma naukowe, takie jak ‘Nature’ lub ‘General Relativity and Gravitation’, z uznaniem odnotowały ukazanie się ‘Listu do Coyne’a’” – zauważa z satysfakcją Heller).

Ponieważ list napisany jest językiem, którym posługuje się ks. Heller w swoich popularnych książkach, dwa razy publicznie zasugerowałem, że on jest jego autorem (ostatnio w tekście z okazji nadania ks. Hellerowi przez „Tygodnik Powszechny” Medalu św. Jerzego).

Przed wręczeniem Medalu 15 czerwca miałem okazję z nim rozmawiać. Zapytałem, czy rzeczywiście uczestniczył w redagowaniu papieskiego listu. Odpowiedział, że list został zredagowany na sympozjum w Pasierbcu. Domyśliłem się, że w 1987 r. Odnalazłem sprawozdanie z Sympozjum Newtonowskiego, które odbyło się 25-28 maja w Krakowie (ostatni dzień w Pasierbcu koło Limanowej). Tekst jest tutaj.

Autorka wymienia 15 uczestników sympozjum. Byli na nim: George Coyne SJ – ówczesny dyrektor Obserwatorium Watykańskiego,  Michael Hoskin z Cambridge, Herve Barreau z Uniwersytetu w Strasburgu (Francja), Albert Wojtcuk z Wequonnoc School w Taftville USA, Barbara Tuchańska z Uniwersytetu Łódzkiego, Robert Sokołowski z Katolickiego Uniwersytetu Ameryki w Waszyngtonie, Józef Życiński z Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Michael Buckley SJ, Frank Tipler z Uniwersytetu w Tulane w Nowym Orleanie, John Leslie z Uniwersytetu w Guelph (Kanada), Michał Heller z Papieskiej Akademii w Krakowie, Robert Russell z Centrum Teologii i Nauk Przyrodniczych w Berkeley, Olaf Pedersen z Uniwersytetu Aarhus w Danii, Arthur Peacocke z Oxfordu, Titus Spoelstry z Holandii.

Nie wiem, ilu z nich pojechało w ostatni dzień do Pasierbca i ostatecznie ilu uczestników postanowiło wspólnie zredagować taki list. Ks. Heller w rozmowie ze mną wymienił Coyne’a, Peacocke’a i Russella. Dodał, że stylistyczny kształt listowi nadał Buckley. List był długi. Został wysłany do Watykanu i powrócił krótszy, ale ks. Heller mówił, że poza tym nie było znaczących zmian.

Choć nie ulega dla mnie wątpliwości, że Jan Paweł II zaakceptował każdą jego literę, jeden z najważniejszych dokumentów poświęconych nauce i wierze zredagowało przynajmniej pięciu naukowców i teologów, w tym – sam Coyne. Tak to w oficjalnych przedsięwzięciach Kościoła bywa, że adresat ważnego listu jest zarazem jego autorem.  😎

Jak wytłumaczyć dziecku przystępującemu do pierwszej spowiedzi i Komunii św. istotę i wartość tych sakramentów? Przed takim problemem stanąłem tydzień temu. Sprawa okazała się pilna, gdyż syn w piątek miał mieć próbną spowiedź, a ja w czwartek wieczorem pomagałem mu w przygotowaniu pierwszego w życiu rachunku sumienia. Zorientowałem się, że mimo przygotowania katechetycznego Kuba nie bardzo jest przekonany o sensie spowiedzi. Nie było wiele czasu do namysłu, użyłem prostej i dla dziecka – jak mi się wydaje – zrozumiałej dzisiaj analogii.

„Twoja dusza – powiedziałem – jest jak system operacyjny w komputerze. Im częściej z niego korzystasz, im więcej programów używasz i im mniej są one kompatybilne z systemem operacyjnym, tym działa on wolniej, gorzej, zawiesza się, trudniej się uruchamia. Dlatego trzeba od czasu do czasu zresetować komputer i wgrać od nowa system operacyjny. Podobnie jest z twoją duszą: co jakiś czas warto iść do spowiedzi i oczyścić swój wewnętrzny system operacyjny”.

Być może ta analogia, gdyby się jej bliżej przyjrzeć, stwarza więcej problemów niż przynosi pożytku – nie broniłbym jej za wszelką cenę. Na przykład ktoś mógłby powiedzieć, że grzech utożsamia po prostu z życiem: im bardziej intensywnie żyjesz, tym szybciej psujesz funkcjonalność swojego „systemu operacyjnego” – duszy.

Można by odpowiedzieć, że grzech jest w istocie brakiem wewnętrznej harmonii – a zewnętrzne nie do końca kompatybilne programy to przyzwyczajenia nie harmonizujące z naszym wszechstronnym rozwojem, które nabywamy w różnych życiowych sytuacjach (czyli po prostu wady). Poza tym, jest faktem, że używając intensywnie samochodu, nie da się go nie zadrapać ani nie pobrudzić. Podobnie jest z naszą duszą. Nie po to żyjemy, by w ogóle nie ryzykować w życiu. Nie po to kupujemy samochody, by stały wypolerowane w garażu. Przypomina się przypowieść o zakopanym talencie. Mocno zwraca na to uwagę papież Franciszek: w liście do biskupów argentyńskich powiedział na przykład, że „woli znacznie bardziej Kościół po wypadku niż chory”, bo pozamykany na świat.

*

Ale nie o tym chciałem pisać. Mój argument z „systemem operacyjnym” chyba zadziałał, bo zobaczyłem błysk zrozumienia w oczach syna – przystąpił on do spowiedzi i do pierwszej Komunii i więcej na temat sensu tych sakramentów od tego czasu nie rozmawialiśmy. Do myślenia dało mi co innego: uświadomiłem sobie, jak trudno jest rozmawiać o sprawach duchowych nie posługując się pojęciem duszy.

W poprzednich wpisach pokazywałem, że mamy kłopot ze znalezieniem miejsca dla tradycyjnie rozumianej duszy we współczesnym obrazie rzeczywistości, kształtowanym przede wszystkim przez nauki przyrodnicze. Jest druga strona medalu: „dusza” tak wrosła w nasz codzienny język (religijny), że trudno się bez niej obejść. Wyobraźmy sobie taką frazę skierowaną do pierwszo-komunisty (zapożyczoną z mojego poprzedniego wpisu): interakcja między emergentnymi poziomami zorganizowania materii, która tworzy twoją osobowość, przypomina system operacyjny komputera… Podejrzewam, że owego błysku zrozumienia w oczach syna raczej bym nie zauważył.  🙂

*

Gregg84 w komentarzu pod poprzednim wpisem pytał, w jaki sposób zamierzam utrzymać „katolickie twierdzenie o pośmiertnym trwaniu duszy przy postulacie fizyko-mentalnego monizmu”. Przyjrzałem się nauczaniu Magisterium i okazuje się, że pojęcie „duszy” nie tylko wrosło na trwałe w nasz potoczny język – także stanowi podstawową kategorię w dogmatycznym nauczaniu o człowieku. Trudno wyobrazić sobie, by można było je z tego nauczania usunąć. Jedyna możliwość, to nadanie mu nowej, bardziej nowoczesnej interpretacji. Ale i to wydaje się w tej chwili prawie niemożliwe.

Streśćmy nauczanie Katechizmu Kościoła Katolickiego na temat człowieka: osoba ludzka jest równocześnie istotą cielesną i duchową (p. 362). Życie cielesne zawdzięczamy Boskiemu „tchnieniu”, którym jest dusza (p. 364). „Jedność ciała i duszy jest tak głęboka, że można uważać duszę za 'formę’ ciała” (p. 365). Katechizm dodaje, że duch i materia w człowieku nie są odrębnymi naturami, tylko tworzą jedną całość. „Kościół naucza, że każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga – nie jest ona 'produktem’ rodziców – i jest nieśmiertelna; nie ginie więc po jej oddzieleniu się od ciała w chwili śmierci i połączy się na nowo z ciałem w chwili ostatecznego zmartwychwstania” (p. 366).

Interpretacja co najmniej dwóch dogmatów o duszy stwarza dzisiaj kłopot. Co to znaczy, że dusza jest formą ciała? Dogmat ten został określony na soborze w Vienne w 1312 r., a dokładnie brzmi tak: „Ktokolwiek odważyłby się twierdzić, bronić lub zuchwale utrzymywać, że dusza rozumna, czyli intelektualna, nie jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała, powinien być uważany za heretyka”. Komentatorzy podkreślają, że formułując ten dogmat, Magisterium nie chciało angażować swojego autorytetu w popieranie hylemorfizmu – zgodnie z zasadą, że Kościół nie angażuje swej nieomylności w żadne konkretne kierunki filozoficzne. Przypomnijmy, że hylemorfizm sformułował Arystoteles, dostrzegając w bycie aspekt formalny i materialny. Ale jak inaczej – nie hylemorficznie – interpretować tezę, że dusza jest formą ciała? Poza tym co to znaczy w świetle współczesnej nauki „forma ciała”?

Kłopot sprawia także interpretacja prawdy, że każda dusza jest stworzona bezpośrednio przez Boga i dlatego jest nieśmiertelna. Katechizm dodaje ponadto, że nie jest ona „produktem” rodziców, tak jakby chciał powiedzieć, że za powstanie duszy nie jest odpowiedzialne działanie doprowadzające do poczęcia. Utrudnia to interpretację, że Bóg nie dodaje duszy osobno do ciała powstającego przez poczęcie, tylko działa bezpośrednio w ramach i „wewnątrz” praw przyrody. Jak uratować zatem jedność człowieka, a Boga uchronić przed posądzaniem, że jest kimś „od łatania dziur” w przyrodzie (God of the gaps)?

Te pytania pokazują, że przed współczesnymi teologami jeszcze dużo pracy.

*

Na koniec bardzo wstępny zarys mojej prywatnej metafizyki i eschatologii. Uważam, że wraz z pojawieniem się emergentnego poziomu materii, na którym stały się możliwe owe sprzężenia zwrotne i interakcje naszego mózgu ze światem, odpowiedzialne za naszą samoświadomość, refleksyjność i wolność naszej woli, zwierzę, którym jesteśmy, dojrzało do świata ducha. Mając wpływ na te interakcje ze światem i z innymi, nie tylko kształtujemy swój los na świecie, ale także tkamy swoją osobę. Efekty są różne: dostrzegamy je zwłaszcza w innych (na siebie trudniej jest bezstronnie patrzeć), np. pociągają nas ludzie duchowo piękni. Wiele razy miałem okazję o nich pisać. Wojtyła, ks. Bardecki, o. Badeni, Agata Mróz, Barbara Skarga, Krzysztof Kozłowski. 24 maja zmarła prof. Elżbieta Wolicka, osoba o niezwykłej mądrości, dobroci i skromności, nie narzucająca się, żyjąca dla innych. Jak była ważna dla mnie i dla innych, uświadomiłem sobie ze wstydem dopiero po jej śmierci. Dzięki takim „niewidocznym” ludziom świat jest miejscem, w którym da się żyć.

Wracając do metafizyki i eschatologii: sądzę, że na styku tego i tamtego świata działa transformacja, której niezmiennikiem jest owe piękno duchowe. Po drugiej stronie zostaje nas tyle, na ile tu, po tej stronie, zdołaliśmy niechcący wytworzyć tego piękna. A Bóg dodaje do tego nowe ciało i tym właśnie jest zmartwychwstanie…

Czy w obrazie rzeczywistości budowanym przez współczesne nauki przyrodnicze znajdzie się miejsce dla duszy? Nawet jeśli udałoby się zachować samo pojęcie, jego treść musiałaby ulec przeformułowaniu. Pomoże mi to pokazać komentarz woj67, zamieszczony pod moim ostatnim wpisem w obronie tradycyjnej metafizyki.

Woj67 powołał się na klasyczną zasadę metafizyczną głoszącą, że w skutku nie może być więcej rzeczywistości niż w przyczynie. Wynika z niej, że absurdalnym byłoby twierdzenie, iż „martwa materia ożywia się tylko dzięki samej sobie w procesie ‘kombinacyjnego łączenia’ w wyniku, którego ‘osiągałaby’ to, czego nie ma – czyli np. stany uczuciowe, myślenie i inne funkcje niematerialne”. Zatem musimy przyjąć istnienie duszy, która ożywia i scala nasze ciało w jedno.

Rozwój nauk ścisłych podważył jednak zasadność zasady racji dostatecznej. Dziś można wskazywać na przykłady precyzyjnie identyfikowanych przez naukę przyczyn „mniejszych” od swoich skutków – innymi słowy przyczyn, które są autentycznie twórcze. Ks. prof. Michał Heller w wielu miejscach wskazuje na istnienie w przyrodzie procesów modelowanych przez nieliniowe układy dynamiczne. „Równania nieliniowe są w stanie opisać powstanie nowości – mówił Heller podczas odbierania w 2001 r. Nagrody im. Ks. Idziego Radziszewskiego. – Oddziaływania nieliniowe sprawiają, że struktura całości jest istotnie bogatsza od struktury, jaka powstałaby przez sumowanie jej części”. Dzieje się tak, gdyż oddziaływania w układach nieliniowych tworzą hierarchię – do oddziaływań między częściami układu dochodzą oddziaływania między oddziaływaniami. W silnie nieliniowych równaniach ogólnej teorii względności, by obliczyć pole grawitacyjne pochodzące od dwóch mas, nie wystarczy dodać do siebie pola pochodzące od każdej z mas z osobna. Suma tych pól także jest źródłem pola i tak w nieskończoność – wynikiem jest granica ciągu o nieskończenie wielu elementach. (Zob. Heller „Filozofia wszechświata” str. 98, a także str. 446-447).

Innym ciekawym przykładem związanym z układami nieliniowymi jest słynny efekt motyla w teorii chaosu – drobne zakłócenie niestabilnego układu dynamicznego powoduje olbrzymie i nieprzewidywalne zmiany. W „Filozofii wszechświata” Heller pisze, że „efekty nieliniowe leżą u podstaw powstawania i wzrostu samoorganizujących się struktur”. „Wiadomo już dziś, że tego rodzaju struktury – od gromad galaktyk aż do istot żywych – mogą powstawać i ewoluować w stanach dalekich od równowagi dzięki rozmaitym nieliniowym (grawitacyjnym, chemicznym, termodynamicznym,…) strategiom” (str. 447). Zatem znany jest prawdopodobny mechanizm powstawania życia ze struktur ontycznie mniej bogatych – wbrew zasadzie dostatecznej przyczyny.

(Nawiasem mówiąc, owa metafizyczna zasada skopiowana została, jak się domyślam, z logiki. To w rozumowaniu dedukcyjnym jest tak, że przesłanka zawsze zawiera więcej informacji niż wniosek, dlatego dedukcja jest niezawodna. Ciekawe, że ks. Heller w artykule „Przeciw fundacjonizmowi”, powołując się na ważną rolę, jaką w naukowym opisie rzeczywistości pełnią nieliniowe układy, postuluje utworzenie „logiki nieliniowej”. Postulat został podjęty przez jego uczniów, Bartosza Brożka i Adama Olszewskiego, w artykule „Logika zapętleń”, w którym znajdziemy zaczątek formalizacji takiej logiki; zob. „Oblicza racjonalności”, str. 33-50).

*

Czas na propozycję pozytywną. Jeżeli dusza jako substancja „nie z tego świata” (inna niż materia) nie nadaje się do współczesnego obrazu świata, będącego w dużej mierze pod wpływem nauk przyrodniczych, czy skazani jesteśmy na materializm? Nie. Coraz więcej myślicieli wskazuje na pośrednią propozycję, która przejmuje zalety materializmu i dualizmu, zarazem odrzucając ich wady. Chodzi o monizm emergentny. Monizm mówi o jednym tworzywie wspólnym dla ciała i umysłu, emergencja – o nieredukowalności własności układów materialnych wyższego rzędu do elementów z niższych poziomów. Innymi słowy umysł jest tworem mózgu, ale nie jest redukowalny do jego części składowych, np. neuronów i oddziaływań między nimi.

Jednym ze wspomnianych myślicieli jest amerykański filozof Philip Clayton, który uczestniczył w cyklu konferencji zorganizowanych przez Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne i Center for Theology and the Natural Sciences w latach 1988-2001 w Berkeley w Kalifornii. Założony przez Hellera i Życińskiego Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych oraz wydawnictwo Biblos opublikowało pod tytułem „Stwórca – wszechświat – człowiek” dwutomowy wybór najciekawszych tekstów z tych konferencji. W drugim tomie znalazł się esej Claytona „O Bogu, osobie i neurobiologii w perspektywach emergentyzmu”. Poniżej streszczę jego treść.

*

Zdaniem Philipa Claytona współczesna neurobiologia spotyka się z teologią na terenie metafizyki, a konkretnie w ramach teorii osoby (str. 551). Amerykański filozof uważa, że najbardziej sprzyja temu spotkaniu stanowisko, głoszące współbrzmienie konkretnych wyników neurobiologii z tym, co głosi teologia (str. 550). Przy czym od strony teologii wymaganym standardem jest, by przekonania religijne nie znajdowały się w sprzeczności z wynikami nauk przyrodniczych. Jeżeli taka sprzeczność zachodzi powinniśmy być gotowi do porzucenia owych przekonań (str. 552).

Współbrzmienie teologii i współczesnej nauki o mózgu najlepiej realizuje monizm emergentny. Unika on bowiem dwóch skrajnych stanowisk: radykalnego redukcjonizmu i dualizmu metafizycznego (str. 558). Pierwszy godzi w teologię, drugi w naukę.

Radykalny redukcjonizm jest stanowiskiem, które twierdzi, że ludzka myśl i umysł są całkowicie wyjaśnialne (i w przyszłości zostaną wyjaśnione) przez odwołanie się do reakcji mózgu, czyli zredukowanie wiedzy o człowieku do neurobiologii. Jest to tzw. teza o wystarczalności (str. 558). Przy tej koncepcji nie da się myśleć o osobach „jako o oddzielnych jednostkach działania, jako o podmiotach zdolnych do posiadania intencji, do czynienia referencji i do posiadania subiektywnych doświadczeń” (str. 563). Religia, a co za tym idzie także teologia jako racjonalna refleksja nad religią, zakłada takie myślenie o kondycji ludzkiej jako warunek konieczny.

Z kolei dualizm metafizyczny zakłada istnienie oddzielnego od materii bytu duchowego odpowiedzialnego za posiadanie przez człowieka stanów mentalnych (idei, intencji, emocji, pamięci, itd., zob. str. 559). Nie tylko ma on kłopot z interpretacją wyników eksperymentów neurobiologicznych, wskazujących na zależność naszych myśli, emocji czy pamięci od funkcjonowania mózgu, ale przede wszystkim wydaje się nie do pogodzenia z fundamentalnymi dla nauk przyrodniczych zasadami, np. zasadą zachowania energii (w jaki sposób dusza oddziałuje na ciało nie naruszając podstawowych praw fizyki?).

Monizm emergentny unika tych pułapek. Monistyczne podejście zakłada istnienie jednej tylko substancji rządzonej przez prawa przyrody, a emergencja gwarantuje, że właściwości pojawiające się na wyższych poziomach zorganizowania materii (np. mentalne) nie są redukowalne do własności niższych poziomów (np. fizycznych). Clayton zauważa, że osobowość jest tym poziomem analizy, „który nie ma całkowitego odpowiednika w stanach ciała i umysłu” (str. 569). Osobowość pojawia się w wyniku interakcji poziomu umysłowego z poziomem neurobiologicznym. Z tym, że interakcja ta zachodzi w obu kierunkach: mamy do czynienia ze sprzężeniem zwrotnym między fizyczną przyczynowością „oddolną” (bottom-up causation) i umysłową przyczynowością „odgórną” (top-down causation). W ciekawy sposób potwierdzają to wyrafinowane doświadczenia, np. multimedialno-wirtualna instalacja artystyczna Char Davies „Osmose”.

Takie emergentystyczne podejście pozostawia, zdaniem Claytona, miejsce dla teologii. Pisze on: „Prawdopodobnie teologowie mieliby wiele do powiedzenia na temat emergentnych własności, ich źródeł i ostatecznych celów” (str. 576). Ich zadaniem byłoby dopełnienie tworzonego przez nauki przyrodnicze obrazu kondycji ludzkiej przez zbudowanie antropologii teologicznej.

*

Warto dopowiedzieć kilka słów o owej instalacji Char Davies. „Osmose” to interaktywny symulator rzeczywistości złożony z hełmu i skafandra. Hełm wytwarza symulację trójwymiarowego krajobrazu złożonego z drzew i krzewów, a skafander poprzez wyginanie się na boki umożliwia poruszanie się w tej wirtualnej przestrzeni. Ponieważ w „Osmose” można przechodzić przez elementy wirtualnego krajobrazu (np. drzewa) a samo poruszanie się wymaga innych ruchów niż w rzeczywistości, mózg doświadcza innej interakcji ze światem niż ta, do której jest przyzwyczajony. Okazuje się, że taka symulacja daje niezwykłe efekty psychologiczne. Clayton pisze: „Niektóre osoby po piętnastu minutach tego wirtualnego doświadczenia są głęboko poruszone i – opierając się na ich relacjach – czasem dogłębnie przemienione. Niektórzy utrzymują, że doświadczają potem zanurzenia w niewirtualnym świecie inaczej niż w świecie realnym. Kilka osób twierdzi, że ‘nie boi się już więcej śmierci’” (str. 566).

PS. Fragment będący streszczeniem artykułu Claytona pierwotnie był moją odpowiedzią na jedno z zadań w ramach studiów podyplomowych „Nauka i religia” na UPJP2, które podjąłem we wrześniu. Polecam te studia: nie dość, że są niezwykle ciekawe i prowadzone w systemie e-learningowym (wykłady otrzymuje się mailem, można zatem studiować, mieszkając na drugim końcu Polski), to na dodatek z powodu dofinansowania przez Fundację Templetona bardzo tanie. Tu jest link.

Kulturowa wojna nasila się. Wielu ludzi kościoła poczuwa się do obowiązku, by się w nią włączyć i publicznie piętnować konkretne środowiska.
Podczas ostatniej edycji „Dialogów w katedrze” metropolita łódzki wypowiedział się m.in. na temat promocji związków homoseksualnych i ideologii gender. Gdyby promocja ta okazała się skuteczna, jego zdaniem, oznaczałoby to, że społeczeństwo musiałoby płacić „na tych, którzy są wyjątkowymi egoistami”. „Którzy nie chcą brać żadnej odpowiedzialności za to, żeby mieć dzieci i je wychowywać, którzy nie chcą myśleć o przyszłości narodu i państwa. To jest rzeczywiście wielka pomyłka – przekonywał abp Marek Jędraszewski – że zabiera się wiele z tych funduszy, które powinny być przeznaczone na wsparcie ubogich i zdrowych wielodzietnych rodzin. A jakoś znajdują się fundusze na propagowanie programów, które w gruncie rzeczy są zwrócone przeciwko człowiekowi”.
Formuła „Dialogów w katedrze” zaprasza do dyskusji, dlatego jest jak najbardziej godna poparcia. Korzystam więc z okazji i dodaję kilka uwag.
Najpierw, abstrahując od wypowiedzi arcybiskupa, chciałbym zauważyć, że sam pomysł pójścia na kulturową wojnę uważam za chybiony. I strategicznie, i taktycznie. Strategicznie, gdyż Jezus nie po to założył chrześcijaństwo, aby szło na jakąkolwiek wojnę. Taktycznie – gdyż wojowanie katolików ze współczesną kulturą przypomina machanie szabelką przed czołgami. Chcę przez to powiedzieć, że nie mamy narzędzi, by wyjść współczesności naprzeciw, a co dopiero z nią wojować. Szabelka to metafora religijnego obrazu rzeczywistości zbudowanego na metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej; pancerne odziały to obraz świata budowany w oparciu o współczesne nauki przyrodnicze.
Ale nasze nieprzygotowanie wcale nie jest głównym argumentem przeciwko wojnie kulturowej. Ona sama w sobie jest złym pomysłem, ponieważ na każdej wojnie są niewinne ofiary. W poprzednim wpisie przedstawiałem sytuację transseksualistów, którzy swojej kondycji nie wybierają i bardzo cierpią z jej powodu – stąd ich desperackie próby zmiany płci, a w ostateczności nawet targanie się na własne życie. Powracam do wypowiedzi arcybiskupa Jędraszewskiego: czy ich pragnienie szczęścia to „wyjątkowy egoizm”? Homoseksualiści także swojej kondycji nie wybierają i też bardzo wielu z nich cierpi z jej powodu. I także oni chcą po prostu poukładać sobie życie. Czy to tak trudno nam zrozumieć?
Trudno – jeśli patrzymy na rzeczywistość przez pryzmat tradycyjnej metafizyki. Arcybiskup w ideologii gender widzi echo filozofii Engelsa, jednego z twórców marksizmu. Tomizm, jako spekulatywna metafizyka, może z powodzeniem konkurować z spekulatywnym i już dziś w dużej mierze martwym marksizmem. Problem w tym, że dzisiaj nie marksizm jest wyzwaniem, a obraz rzeczywistości budowany za pomocą nauk przyrodniczych. Jeśli gender odwołuje się do biologicznej genezy płci, nie jest łatwo mu się przeciwstawić. Tomizm w każdym razie tego nie potrafi.
Jeżeli zgodnie z tomizmem za aktywność ciała odpowiada dusza (ciało w tej wizji jest elementem biernym metafizycznego zestawu dusza-ciało/forma-materia), to zarówno transseksualizm, jak i homoseksualizm jest jej chorobą. „Ciało” tu jest niewinne. A na chorą duszę najlepszym lekarstwem jest rygorystyczna moralność (w bardziej „nowoczesnych” psychologizujących odmianach – terapia reparatywna). Stąd ciągle używany w Kościele język mówiący o „patologii”, „zwyrodnieniu”, „skłonności do zła moralnego”. Widać jednak, że dualistyczne ujęcie arystotelesowsko-tomistyczne brnie w ślepy zaułek.
Podejście naukowe zakłada naturalizm metodologiczny (nie mylić z naturalizmem ontologicznym, który jest stanowiskiem metafizycznym przyjmowanym przez ateistów) i ma charakter monistyczny: ciało jest sterowane przez umysł, będący produktem mózgu. Co prawda etiologia transseksualizmu i homoseksualizmu nie jest jeszcze precyzyjnie rozpoznana. Ale program badawczy oparty o naturalizm metodologiczny nie ma konkurencji i prędzej czy później przyniesie efekty.
Św. Tomasz twierdził, że każda stworzona dusza jest dostosowana (commensurata) do tylko jednego konkretnego ciała i po pośmiertnym oddzieleniu od niego, z „utęsknieniem” na to konkretne ciało czeka. Tymczasem współczesne nauki o mózgu pokazują, że identyfikacja własnego ciała jest bardzo poważną pracą umysłu, który nieustannie dokonuje jej przy pomocy skomplikowanych mózgowych mechanizmów. Jeśli one np. z powodu uszkodzeń zaczynają szwankować, własne ciało staje się ciałem obcym. Ten mechanizm jest z punktu widzenia interesu organizmu tak ważny, że z kolei, gdy zabraknie części ciała, mózg przeżywa kryzys. Mam na myśli bóle fantomowe. „Zdarzało się, że pacjenci, u których przeprowadzono amputację, popełniali samobójstwo, aby ostatecznie uciec od ciągłego, rozdzierającego bólu. I, niestety, większość starań, jakie podejmowano, by złagodzić ból cierpiących, nie daje spodziewanych wyników” – pisze Ingram Jay w książce „Płonący dom. Odkrywając tajemnice mózgu”. Autor pokazuje, że źródłem tych kłopotliwych dolegliwości jest ciągłe istnienie w mózgu reprezentacji amputowanej kończyny.
Może jednak się zdarzyć, że mechanizm identyfikacji przestaje działać (co nie powinno dziwić, skoro ma podłoże biologiczne). Neuropsychiatra Oliver Sacks w głośnej książce „Mężczyzna, który pomylił swoją żonę z kapeluszem” opisuje przypadek pacjenta z uszkodzonym mózgiem, który ze wstrętem próbował wyrzucić z łóżka własną nogę, będąc przekonanym, że jest cudza. Z kolei Paul Broks w książce „Niedostępny świat. Podróż w głąb umysłu” komentuje przypadek, w którym zaszwankowała identyfikacja całego ciała – pacjentce wydawało się, że jest martwa (tzw. zespół Cotarda).
Dusza w tradycyjnej dualistycznej wizji wydaje się zatem nie do uratowania. Co zamiast? W następnym wpisie spróbuję pokazać współczesne próby monistycznej interpretacji duchowości respektujące dane naukowe.

Politolog wielokrotnie dopytywał się o wpis na temat duszy. A ja wielokrotnie odpowiadałem, że pracuję nad tym trudnym tematem. Czy pojęcie duszy, wzięte z filozofii starożytnej i stosowane w antropologii teologicznej oraz nadal obecne w nauczaniu Kościoła, przy współczesnej wiedzy naukowej jeszcze coś adekwatnie opisuje?

Zasadność tego pytania dostrzec można przyglądając się np. problemowi transseksualizmu. Uświadomiła mi to pogadanka ks. Piotra Kieniewicza opublikowana na stronie Radia Watykańskiego w cyklu Bioetyczny Labirynt. Uderzyła mnie zwłaszcza informacja o niezwykle wysokim odsetku samobójstw wśród osób transseksualnych. „Odsetek prób samobójczych osób transseksualnych jest zdumiewająco wysoki, zwłaszcza jeśli uwzględni się niebywałą wręcz skuteczność medycyny w leczeniu depresji. Problem w tym, że u osoby transseksualnej niezwykle trudno usunąć przyczynę problemu” – pisze etyk z KUL-u. Te słowa pod rozwagę polecam zwłaszcza tym, którzy jak Tomasz Terlikowski, chętnie szafują nie tylko moralnymi ocenami, ale także zaglądają bliźnim do sumień i widzą grzech ciężki w operacjach zmiany płci, mimo tego, że właściwie ratują one życie. Sam ks. Kieniewicz nie jest tak dosadny: w puencie tekstu jedynie zauważa, że operacje zmiany płci to niedobry kierunek (czy moralnie niedobry, nie jest to dopowiedziane).

Nie znalazłem oficjalnej wypowiedzi Magisterium, jednoznacznie moralnie potępiającej zmianę płci w przypadku silnej niezgodności płci biologicznej z płcią psychologiczną. Nie znalazłem także wypowiedzi jednoznacznie aprobującej – raczej mamy chłodny dystans Kościoła. Na pytanie niemieckiego episkopatu: „Czy możliwe jest dopuszczenie do kanonicznego zawarcia małżeństwa osoby, która poddała się klinicznemu i chirurgicznemu leczeniu, co z kolei pociągnęło za sobą zmianę typu genitalnego i to w taki sposób, że odtąd osoba ta posiada cechy płci żeńskiej?”, 28 maja 1991 Kongregacja Nauki Wiary odpowiedziała: „Po starannym zbadaniu dokumentów załączonych do pytania, wydaje się to być przypadkiem, który składa się na stan faktyczny prawdziwego transseksualizmu we właściwym tego słowa znaczeniu. Chodzi mianowicie o osobę, która z biologicznego punktu widzenia należy do jednej płci, a psychicznie czuje się przynależna do innej i po odpowiednim zabiegu medycznym wykazuje jedynie cechy fenotypowe tej drugiej płci. Nie można zatem takiej osoby dopuścić do zawarcia sakramentalnego związku małżeńskiego, ponieważ znaczyłoby to, iż poślubiłaby osobę biologicznie przynależną do tej samej płci”.

Ciekawe, że niezwykle ceniony kanonista, śp ks. prof. Remigiusz Sobański, w rozmowie „Małżeństwo: ważne czy nieważne?” w „Tygodniku Powszechnym” (nr 50/1998) mówił mi o podobnym przypadku co innego. Zwracał uwagę przede wszystkim na przeszkodę impotencji. „Wedle współczesnej sztuki medycznej możliwy jest tak określony stosunek płciowy w przypadku zmiany płci męskiej na żeńską. Oczywiście człowiek ten będzie niepłodny, ale niepłodność – jak sam pan zauważył – nie jest przeszkodą zawarcia małżeństwa (kanon 1084 paragraf 3). Dawniej zmianę płci uznawano za fanaberie, dziś wiemy, że dysharmonia między poczuciem płci a zewnętrzną budową ciała ma uzasadnienie w genotypie. Ci ludzie poddają się żmudnemu leczeniu hormonalnemu i kilkuetapowym operacjom chirurgicznym, by zharmonizować anatomię i psychikę. Jeśli ktoś zdobywa się na taki wysiłek, to nie kierują nim kaprysy. Jednak ze względu na przeszkodę impotencji nie dopuszcza się do małżeństwa kobiety, która zmieniła płeć na męską”.

Z kolei 28 września 2002 r. Kongregacja wydała (tylko do wiadomości biskupów!) wytyczne odnośnie do postępowania z transseksualistami w przypadkach próśb o nowe metryki. Dokument zakazuje proboszczom zmieniać metryki chrztu osobom, które poddały się zabiegom zmiany płci (jeśli zmiana taka została sądownie zatwierdzona, fakt ten mają odnotowywać na marginesie w księgach chrztu). Poza tym Kongregacja stwierdza, że transseksualizm jest stanem psychicznego zaburzenia. „Punktem kluczowym tego problemu jest fakt, że transseksualna operacja chirurgiczna jest zabiegiem sztucznym i zewnętrznym, który faktycznie nie zmienia osobowości płciowej danej jednostki. Jeżeli dana osoba jest mężczyzną, pozostanie mężczyzną aż do swojego biologicznego końca. Jeżeli kobietą, zostanie kobietą” – podkreśla dokument. Jego niejawność odczytuję mimo wszystko na korzyść transeksualistów: Magisterum jeszcze się nie zdecydowało oficjalnie potępić zmiany płci.

KAI pisze (4. grudnia 2002 r.), że w puencie dokumentu ówczesny kard. Ratzinger uważa sprawę za otwartą. Ale w tej samej nocie jezuicki moralista o. Krzysztof Mądel uważa transseksualizm za moralnie nieuzasadniony. „Termin ‘płeć mózgu’ brzmi sensownie tylko wtedy, gdy przypisuje się nieproporcjonalnie wysoką rolę jakiemuś wybranemu elementowi rzeczywistości: już to ludzkiej duszy (jak to robił Platon), już to świadomości (jak Bergson), już to materii. Teologia chrześcijańska korzysta raczej z aparatu myślowego wypracowanego przez realistów. Wtedy człowiek nie jest jakąś ‘duszą w ciele’ – jakby chciał Platon i wielu współczesnych psychologów – ale po prostu osobą, jednością bez żadnego ‘poróżnienia’. Aż do śmierci dusza i ciało są aspektami jednego bytu” – mówi o. Mądel.

Chyba widać już, skąd się bierze kłopot w Kościele z interpretacją transseksualizmu. W użytku wciąż pozostaje przestarzała antropologia rodem ze starożytności. Ale więcej w następnym odcinku.

Po raz kolejny w ostatnim czasie Kościół katolicki znalazł się na celowniku mediów z powodów nauczania moralnego. Dwa katolickie szpitale w Niemczech odmówiły pomocy zgwałconej kobiecie. 25-letnia mieszkanka Kolonii w grudniu ubiegłego roku po wieczornej zabawie klubowej obudziła się następnego dania na ławce w innej dzielnicy miasta, nic nie pamiętając. Ponieważ wyglądało na to, że została odurzona „pigułką gwałtu” i zgwałcona, zgłosiła się na pogotowie. Lekarka z pogotowia rutynowo powiadomiła policję i skierowała potencjalną ofiarę gwałtu do dyżurnego szpitala na badania ginekologiczne, aby zabezpieczyć ewentualne dowody przestępstwa. Dwa najbliższe szpitale mające ostry dyżur – szpital St-Vinzenz-Hospital i Heilig-Geist-Krankenhaus (oba prowadzone przez siostry zakonne) – odmówiły przyjęcia kobiety. Dopiero szpital ewangelicki zrobił odpowiednie badania. Skąd ta zaskakująca odmowa?

W pisemnym oświadczeniu przedstawiciele szpitali mówią o nieporozumieniu w komunikacji z lekarzami. Mogą oni badać ofiary gwałtów i zabezpieczać materiał dowodowy; nie wolno im tylko przepisywać tabletek wczesnoporonnych. Archidiecezja kolońska wyraziła ubolewanie, że kobieta nie została przyjęta. Te oświadczenia nie zahamowały jednak zmasowanej krytyki. Tym bardziej, że ujawniono, iż wytyczne dotyczące zasad etycznych, obowiązujących personel lekarski pod rygorem zwolnienie z pracy w katolickich szpitalach na terenie archidiecezji, weszły w życie w listopadzie 2012 roku po serii prowokacji zorganizowanych przez skrajne środowiska pro-life. Do katolickich szpitali zgłaszała się wynajęta przez te środowiska kobieta podająca się za ofiarę gwałtu. Mniej więcej w co drugim szpitalu otrzymała receptę na pigułkę „dzień po”. Stosowny donos w tej sprawie trafił do znanego z konserwatywnych poglądów kolońskiego metropolity kard. Joachima Meisnera.

Media nie pozostawiły na Kościele suchej nitki. „Należy postawić pytanie, czy Kościół katolicki powinien w ogóle jeszcze być organizatorem służby zdrowia, jeżeli nie jest w stanie zapewnić całkowitej opieki, ponieważ coś koliduje z jego zasadami wiary” – pisał „Westdeutsche Zeitung”, a ta wypowiedź i tak należy do bardziej merytorycznych. Kard. Lehmann mówił wręcz o tabloidyzacji nagonki na Kościół.

Czy zamieszania można było uniknąć?

Dziennikarze wykorzystują fakt, że powszechna wrażliwość moralna staje po stronie prawa do obrony przed skutkami gwałtu, m.in. prawa do zatrzymania procesów fizjologicznych zapoczątkowanych przez gwałciciela w ciele ofiary. Tymczasem swoimi wytycznymi względem katolickich lekarzy kard. Meisner mówi, że to słuszne prawo ma granice – jest nim nowe życie. Należałoby zatem dokładniej przyjrzeć się, jak działa sporna pigułka „dzień po”.

Zawiera ona silną dawkę syntetycznego hormonu o zbliżonym działaniu do progesteronu – hormonu, który czyni kobietę niepłodną. Zatem jej główne zadanie jest antykoncepcyjne: nie dopuszcza do zapłodnienia. Tabletka zagęszcza śluz szyjkowy i sprawia, że jest on nieprzepuszczalny dla plemników, opóźnia owulację i utrudnia przemieszczanie się komórki jajowej.

To antykoncepcyjne działanie nie jest, moim zdaniem, kością niezgody. Zgwałcona kobieta ma moralne prawo bronić się przed poczęciem dziecka z gwałtu. Trudno jest mi wyobrazić sobie rozumne argumenty przeciwko temu prawu. Problemem jest natomiast jeszcze jedna cecha tabletki „dzień po”: potrafi ona przeciwdziałać zagnieżdżeniu się zarodka, jeśli do zapłodnienia już doszło. Tymczasem zgodnie z nauczaniem Kościoła moralnym wymogiem jest ochrona życia ludzkiego od samego poczęcia. Zatem restrykcyjna wykładnia tej zasady głosiłaby, że nie wolno przeciwdziałać zagnieżdżeniu, gdyż jest to wówczas atak na życie ludzkie.

Nie przypominam sobie jednak, by Kościół oficjalnie potępił stosowanie tabletki „dzień po” w przypadku gwałtu. Sądzę, że jest tak nie bez powodu. Po pierwsze, by owo antyzagnieżdżeniowe działanie tabletki miało okazję zadziałać, musi dojść do zapłodnienia, a prawdopodobieństwo tego jest stosunkowo niewielkie: owulacja musiałoby wystąpić mniej więcej w ciągu jednej doby (w okresie od gwałtu do zażycia tabletki). Uwzględnić należałoby także fakt, że w warunkach normalnych tylko dwóm z pięciu zarodków udaje się zagnieździć. Zatem według prostych obliczeń, jedynie co siedemdziesiąte zażycie tabletki „dzień po” daje w efekcie niezagnieżdżenie się już istniejącego zarodka.

(Niektórzy kontrargumentują, że jeżeli chodzi o życie ludzkie nie wolno ryzykować. Zwykle przytacza się argument z polowaniem: jeżeli nie jesteś pewien, co rusza się za drzewami, nie wolno ci strzelać. Na to można odpowiedzieć, że wszystko zależy od powagi okoliczności: na polowaniu dla przyjemności taka zasada jest jak najbardziej słuszna, w przypadku jednak, gdy w okolicy krąży tygrys-ludojad, żaden myśliwy nie będzie czekał, co wyskoczy z krzaków).

Drugi powód związany jest z ciągle gorącą dyskusją na temat ontologicznego statusu zarodka. Istnieją poważne argumenty, że o jednostce ludzkiej w sensie ontologicznym, a nie tylko genetycznym, możemy mówić dopiero od momentu zagnieżdżenia (a ściślej od chwili wyodrębnienia się tzw. smugi pierwotnej, czyli ok. 14 dni od zapłodnienia). Do tego momentu nie jest przesądzone, czy np. zarodek nie podzieli się i nie powstaną bliźniaki jednojajowe, albo czy nie zleje się z drugą zapłodnioną komórką tworząc genetyczną hybrydę. Wielu poważnych katolickich moralistów opowiada się za momentem zagnieżdżenia (w Polsce zwolennikiem takiego poglądu jest ks. prof. Tadeusz Ślipko SJ).

Jaki z tego wniosek?

Wydaje mi się ryzykowne wymaganie od wszystkich (nie tylko od katolickich lekarzy, ale także od przypadkowych ofiar gwałtu) restrykcyjnego przestrzegania zakazu używania tabletki „dzień po”, w sytuacji, w której nie mamy pewności, czy norma ochrony życia ludzkiego ma w ogóle zastosowanie oraz gdy jest niewielkie prawdopodobieństwo, że tę normę łamiemy. To mimo wszystko trąci rygoryzmem.