Politolog wielokrotnie dopytywał się o wpis na temat duszy. A ja wielokrotnie odpowiadałem, że pracuję nad tym trudnym tematem. Czy pojęcie duszy, wzięte z filozofii starożytnej i stosowane w antropologii teologicznej oraz nadal obecne w nauczaniu Kościoła, przy współczesnej wiedzy naukowej jeszcze coś adekwatnie opisuje?

Zasadność tego pytania dostrzec można przyglądając się np. problemowi transseksualizmu. Uświadomiła mi to pogadanka ks. Piotra Kieniewicza opublikowana na stronie Radia Watykańskiego w cyklu Bioetyczny Labirynt. Uderzyła mnie zwłaszcza informacja o niezwykle wysokim odsetku samobójstw wśród osób transseksualnych. „Odsetek prób samobójczych osób transseksualnych jest zdumiewająco wysoki, zwłaszcza jeśli uwzględni się niebywałą wręcz skuteczność medycyny w leczeniu depresji. Problem w tym, że u osoby transseksualnej niezwykle trudno usunąć przyczynę problemu” – pisze etyk z KUL-u. Te słowa pod rozwagę polecam zwłaszcza tym, którzy jak Tomasz Terlikowski, chętnie szafują nie tylko moralnymi ocenami, ale także zaglądają bliźnim do sumień i widzą grzech ciężki w operacjach zmiany płci, mimo tego, że właściwie ratują one życie. Sam ks. Kieniewicz nie jest tak dosadny: w puencie tekstu jedynie zauważa, że operacje zmiany płci to niedobry kierunek (czy moralnie niedobry, nie jest to dopowiedziane).

Nie znalazłem oficjalnej wypowiedzi Magisterium, jednoznacznie moralnie potępiającej zmianę płci w przypadku silnej niezgodności płci biologicznej z płcią psychologiczną. Nie znalazłem także wypowiedzi jednoznacznie aprobującej – raczej mamy chłodny dystans Kościoła. Na pytanie niemieckiego episkopatu: „Czy możliwe jest dopuszczenie do kanonicznego zawarcia małżeństwa osoby, która poddała się klinicznemu i chirurgicznemu leczeniu, co z kolei pociągnęło za sobą zmianę typu genitalnego i to w taki sposób, że odtąd osoba ta posiada cechy płci żeńskiej?”, 28 maja 1991 Kongregacja Nauki Wiary odpowiedziała: „Po starannym zbadaniu dokumentów załączonych do pytania, wydaje się to być przypadkiem, który składa się na stan faktyczny prawdziwego transseksualizmu we właściwym tego słowa znaczeniu. Chodzi mianowicie o osobę, która z biologicznego punktu widzenia należy do jednej płci, a psychicznie czuje się przynależna do innej i po odpowiednim zabiegu medycznym wykazuje jedynie cechy fenotypowe tej drugiej płci. Nie można zatem takiej osoby dopuścić do zawarcia sakramentalnego związku małżeńskiego, ponieważ znaczyłoby to, iż poślubiłaby osobę biologicznie przynależną do tej samej płci”.

Ciekawe, że niezwykle ceniony kanonista, śp ks. prof. Remigiusz Sobański, w rozmowie „Małżeństwo: ważne czy nieważne?” w „Tygodniku Powszechnym” (nr 50/1998) mówił mi o podobnym przypadku co innego. Zwracał uwagę przede wszystkim na przeszkodę impotencji. „Wedle współczesnej sztuki medycznej możliwy jest tak określony stosunek płciowy w przypadku zmiany płci męskiej na żeńską. Oczywiście człowiek ten będzie niepłodny, ale niepłodność – jak sam pan zauważył – nie jest przeszkodą zawarcia małżeństwa (kanon 1084 paragraf 3). Dawniej zmianę płci uznawano za fanaberie, dziś wiemy, że dysharmonia między poczuciem płci a zewnętrzną budową ciała ma uzasadnienie w genotypie. Ci ludzie poddają się żmudnemu leczeniu hormonalnemu i kilkuetapowym operacjom chirurgicznym, by zharmonizować anatomię i psychikę. Jeśli ktoś zdobywa się na taki wysiłek, to nie kierują nim kaprysy. Jednak ze względu na przeszkodę impotencji nie dopuszcza się do małżeństwa kobiety, która zmieniła płeć na męską”.

Z kolei 28 września 2002 r. Kongregacja wydała (tylko do wiadomości biskupów!) wytyczne odnośnie do postępowania z transseksualistami w przypadkach próśb o nowe metryki. Dokument zakazuje proboszczom zmieniać metryki chrztu osobom, które poddały się zabiegom zmiany płci (jeśli zmiana taka została sądownie zatwierdzona, fakt ten mają odnotowywać na marginesie w księgach chrztu). Poza tym Kongregacja stwierdza, że transseksualizm jest stanem psychicznego zaburzenia. „Punktem kluczowym tego problemu jest fakt, że transseksualna operacja chirurgiczna jest zabiegiem sztucznym i zewnętrznym, który faktycznie nie zmienia osobowości płciowej danej jednostki. Jeżeli dana osoba jest mężczyzną, pozostanie mężczyzną aż do swojego biologicznego końca. Jeżeli kobietą, zostanie kobietą” – podkreśla dokument. Jego niejawność odczytuję mimo wszystko na korzyść transeksualistów: Magisterum jeszcze się nie zdecydowało oficjalnie potępić zmiany płci.

KAI pisze (4. grudnia 2002 r.), że w puencie dokumentu ówczesny kard. Ratzinger uważa sprawę za otwartą. Ale w tej samej nocie jezuicki moralista o. Krzysztof Mądel uważa transseksualizm za moralnie nieuzasadniony. „Termin ‘płeć mózgu’ brzmi sensownie tylko wtedy, gdy przypisuje się nieproporcjonalnie wysoką rolę jakiemuś wybranemu elementowi rzeczywistości: już to ludzkiej duszy (jak to robił Platon), już to świadomości (jak Bergson), już to materii. Teologia chrześcijańska korzysta raczej z aparatu myślowego wypracowanego przez realistów. Wtedy człowiek nie jest jakąś ‘duszą w ciele’ – jakby chciał Platon i wielu współczesnych psychologów – ale po prostu osobą, jednością bez żadnego ‘poróżnienia’. Aż do śmierci dusza i ciało są aspektami jednego bytu” – mówi o. Mądel.

Chyba widać już, skąd się bierze kłopot w Kościele z interpretacją transseksualizmu. W użytku wciąż pozostaje przestarzała antropologia rodem ze starożytności. Ale więcej w następnym odcinku.

Po raz kolejny w ostatnim czasie Kościół katolicki znalazł się na celowniku mediów z powodów nauczania moralnego. Dwa katolickie szpitale w Niemczech odmówiły pomocy zgwałconej kobiecie. 25-letnia mieszkanka Kolonii w grudniu ubiegłego roku po wieczornej zabawie klubowej obudziła się następnego dania na ławce w innej dzielnicy miasta, nic nie pamiętając. Ponieważ wyglądało na to, że została odurzona „pigułką gwałtu” i zgwałcona, zgłosiła się na pogotowie. Lekarka z pogotowia rutynowo powiadomiła policję i skierowała potencjalną ofiarę gwałtu do dyżurnego szpitala na badania ginekologiczne, aby zabezpieczyć ewentualne dowody przestępstwa. Dwa najbliższe szpitale mające ostry dyżur – szpital St-Vinzenz-Hospital i Heilig-Geist-Krankenhaus (oba prowadzone przez siostry zakonne) – odmówiły przyjęcia kobiety. Dopiero szpital ewangelicki zrobił odpowiednie badania. Skąd ta zaskakująca odmowa?

W pisemnym oświadczeniu przedstawiciele szpitali mówią o nieporozumieniu w komunikacji z lekarzami. Mogą oni badać ofiary gwałtów i zabezpieczać materiał dowodowy; nie wolno im tylko przepisywać tabletek wczesnoporonnych. Archidiecezja kolońska wyraziła ubolewanie, że kobieta nie została przyjęta. Te oświadczenia nie zahamowały jednak zmasowanej krytyki. Tym bardziej, że ujawniono, iż wytyczne dotyczące zasad etycznych, obowiązujących personel lekarski pod rygorem zwolnienie z pracy w katolickich szpitalach na terenie archidiecezji, weszły w życie w listopadzie 2012 roku po serii prowokacji zorganizowanych przez skrajne środowiska pro-life. Do katolickich szpitali zgłaszała się wynajęta przez te środowiska kobieta podająca się za ofiarę gwałtu. Mniej więcej w co drugim szpitalu otrzymała receptę na pigułkę „dzień po”. Stosowny donos w tej sprawie trafił do znanego z konserwatywnych poglądów kolońskiego metropolity kard. Joachima Meisnera.

Media nie pozostawiły na Kościele suchej nitki. „Należy postawić pytanie, czy Kościół katolicki powinien w ogóle jeszcze być organizatorem służby zdrowia, jeżeli nie jest w stanie zapewnić całkowitej opieki, ponieważ coś koliduje z jego zasadami wiary” – pisał „Westdeutsche Zeitung”, a ta wypowiedź i tak należy do bardziej merytorycznych. Kard. Lehmann mówił wręcz o tabloidyzacji nagonki na Kościół.

Czy zamieszania można było uniknąć?

Dziennikarze wykorzystują fakt, że powszechna wrażliwość moralna staje po stronie prawa do obrony przed skutkami gwałtu, m.in. prawa do zatrzymania procesów fizjologicznych zapoczątkowanych przez gwałciciela w ciele ofiary. Tymczasem swoimi wytycznymi względem katolickich lekarzy kard. Meisner mówi, że to słuszne prawo ma granice – jest nim nowe życie. Należałoby zatem dokładniej przyjrzeć się, jak działa sporna pigułka „dzień po”.

Zawiera ona silną dawkę syntetycznego hormonu o zbliżonym działaniu do progesteronu – hormonu, który czyni kobietę niepłodną. Zatem jej główne zadanie jest antykoncepcyjne: nie dopuszcza do zapłodnienia. Tabletka zagęszcza śluz szyjkowy i sprawia, że jest on nieprzepuszczalny dla plemników, opóźnia owulację i utrudnia przemieszczanie się komórki jajowej.

To antykoncepcyjne działanie nie jest, moim zdaniem, kością niezgody. Zgwałcona kobieta ma moralne prawo bronić się przed poczęciem dziecka z gwałtu. Trudno jest mi wyobrazić sobie rozumne argumenty przeciwko temu prawu. Problemem jest natomiast jeszcze jedna cecha tabletki „dzień po”: potrafi ona przeciwdziałać zagnieżdżeniu się zarodka, jeśli do zapłodnienia już doszło. Tymczasem zgodnie z nauczaniem Kościoła moralnym wymogiem jest ochrona życia ludzkiego od samego poczęcia. Zatem restrykcyjna wykładnia tej zasady głosiłaby, że nie wolno przeciwdziałać zagnieżdżeniu, gdyż jest to wówczas atak na życie ludzkie.

Nie przypominam sobie jednak, by Kościół oficjalnie potępił stosowanie tabletki „dzień po” w przypadku gwałtu. Sądzę, że jest tak nie bez powodu. Po pierwsze, by owo antyzagnieżdżeniowe działanie tabletki miało okazję zadziałać, musi dojść do zapłodnienia, a prawdopodobieństwo tego jest stosunkowo niewielkie: owulacja musiałoby wystąpić mniej więcej w ciągu jednej doby (w okresie od gwałtu do zażycia tabletki). Uwzględnić należałoby także fakt, że w warunkach normalnych tylko dwóm z pięciu zarodków udaje się zagnieździć. Zatem według prostych obliczeń, jedynie co siedemdziesiąte zażycie tabletki „dzień po” daje w efekcie niezagnieżdżenie się już istniejącego zarodka.

(Niektórzy kontrargumentują, że jeżeli chodzi o życie ludzkie nie wolno ryzykować. Zwykle przytacza się argument z polowaniem: jeżeli nie jesteś pewien, co rusza się za drzewami, nie wolno ci strzelać. Na to można odpowiedzieć, że wszystko zależy od powagi okoliczności: na polowaniu dla przyjemności taka zasada jest jak najbardziej słuszna, w przypadku jednak, gdy w okolicy krąży tygrys-ludojad, żaden myśliwy nie będzie czekał, co wyskoczy z krzaków).

Drugi powód związany jest z ciągle gorącą dyskusją na temat ontologicznego statusu zarodka. Istnieją poważne argumenty, że o jednostce ludzkiej w sensie ontologicznym, a nie tylko genetycznym, możemy mówić dopiero od momentu zagnieżdżenia (a ściślej od chwili wyodrębnienia się tzw. smugi pierwotnej, czyli ok. 14 dni od zapłodnienia). Do tego momentu nie jest przesądzone, czy np. zarodek nie podzieli się i nie powstaną bliźniaki jednojajowe, albo czy nie zleje się z drugą zapłodnioną komórką tworząc genetyczną hybrydę. Wielu poważnych katolickich moralistów opowiada się za momentem zagnieżdżenia (w Polsce zwolennikiem takiego poglądu jest ks. prof. Tadeusz Ślipko SJ).

Jaki z tego wniosek?

Wydaje mi się ryzykowne wymaganie od wszystkich (nie tylko od katolickich lekarzy, ale także od przypadkowych ofiar gwałtu) restrykcyjnego przestrzegania zakazu używania tabletki „dzień po”, w sytuacji, w której nie mamy pewności, czy norma ochrony życia ludzkiego ma w ogóle zastosowanie oraz gdy jest niewielkie prawdopodobieństwo, że tę normę łamiemy. To mimo wszystko trąci rygoryzmem.

Wciąż nie ma wyników dochodzeń obu komisji – rządowej i szpitalnej – które zostały powołane do zbadania przypadku śmierci Savity Halappanavar. Nie ma zatem pewności, czy zmarła ona rzeczywiście dlatego, że lekarze zbyt długo zwlekali z przyśpieszeniem rozpoczętego już samoistnie poronienia jej 17-tygodniowego dziecka.

Przy okazji przypomniałem sobie encyklikę „Evangelium vitae” Jana Pawła II z 1995 r. i obecną w niej radykalną wypowiedź przeciwko każdej aborcji niezależnie od okoliczności. Ten ważny tekst przegapiłem, gdy w drugim wpisie o Savicie robiłem przegląd doktrynalnych wypowiedzi. A właśnie w nim widać najwyraźniej, że Magisterium w zaskakujący sposób, jakby nie zważając na nic, wikła się w sytuację bez wyjścia.

W 62. punkcie encykliki Jan Paweł II pisze:

„Ta wielka jednomyślność tradycji doktrynalnej i dyscyplinarnej Kościoła pozwoliła Pawłowi VI stwierdzić, że nauczanie w tej dziedzinie >>nie zmieniło się i jest niezmienne<<. Dlatego mocą władzy, którą Chrystus udzielił Piotrowi i jego Następcom, w komunii z Biskupami – którzy wielokrotnie potępili przerywanie ciąży, zaś w ramach wspomnianej wcześniej konsultacji wyrazili jednomyślnie – choć byli rozproszeni po świecie – aprobatę dla tej doktryny – oświadczam, że bezpośrednie przerwanie ciąży, to znaczy zamierzone jako cel czy jako środek, jest zawsze poważnym nieładem moralnym, gdyż jest dobrowolnym zabójstwem niewinnej istoty ludzkiej. Doktryna ta, oparta na prawie naturalnymi na słowie Bożym spisanym, jest przekazana przez Tradycję Kościoła i nauczana przez Magisterium zwyczajne i powszechne. Żadna okoliczność, żaden cel, żadne prawo na świecie nigdy nie będą mogły uczynić godziwym aktu, który sam w sobie jest niegodziwy, ponieważ sprzeciwia się Prawu Bożemu, zapisanemu w sercu każdego człowieka, poznawalnemu przez sam rozum i głoszonemu przez Kościół”.

Zwróćmy uwagę na podniosły styl tego punktu: na odwołania do władzy Piotrowej i do komunii z biskupami, podkreślanie niezmienności nauczania i formułowanie wypowiedzi w pierwszej osobie liczby pojedynczej – to cechy charakterystyczne uroczystego ogłaszania dogmatu. Fragment ten nie jest jednak uroczystym aktem nieomylnym. Po pierwsze, wiedzielibyśmy o tym – Kościół, gdy chce ogłosić jakiś dogmat, to nie ukrywa tego, przeciwnie – do tego stopnia jest to nagłaśniane, że nikt nie ma wątpliwości. Jeśli są wątpliwości, to zwykle nie jest to dogmat. Kościół zresztą uroczyście ogłasza dogmaty bardzo rzadko. Przykładem trzy dogmaty ogłoszone w ostatnich dwustu latach: o niepokalanym poczęciu Maryi (1854 r.), o nieomylności papieża (1870 r.) i o wniebowzięciu Maryi (1950 r.). Po drugie, nowy dogmat to nie jest widzimisię papieża – jego ogłoszenie poprzedzają konsultacje z biskupami z całego świata i z teologami. To krok specjalnie przygotowany. Zatem czym jest 62. punkt encykliki „Evangelium vitae”, jeśli nie jest uroczyście ogłoszonym dogmatem i skąd jego podniosły styl?

W tym punkcie Jan Paweł II realizuje pomysł na nowy rodzaj aktu doktrynalnego, którego zaplecze teologiczne opracował kard. Ratzinger. Ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary przekonany był, że papież ma władzę definitywnego rozstrzygania, czy jakaś prawda należy do tzw. nauczania zwyczajnego i powszechnego, które jest także nieomylne (obok uroczystego nauczania w trakcie ogłaszania dogmatów mamy zwyczajne nauczanie, które jednak musi być powszechne i w czasie, i przestrzeni, czyli musi być głoszone zawsze tak samo przez biskupów na całym świecie). Jak się łatwo domyśleć, większość dogmatów pochodzi z takiego zwyczajnego i powszechnego nauczania, a co do dużej części prawd trwają zażarte spory teologiczne czy można je do niego zaliczyć, a zatem uważać za nieomylne (przykładem potępianie antykoncepcji).

Ten pomysł wzbudził silny opór u teologów. Krytykowano przede wszystkim pomieszanie formy: nieomylność, czyli bardzo poważna sprawa, jest stwierdzana zwykłym, czyli omylnym aktem. Papież jakby mimo chodem, bez konsultacji z światowym episkopatem, jakąś ważną kwestię definitywnie chce rozstrzygać. To bardzo ryzykowne posunięcie. Owo ryzyko bardzo dobrze pokazuje właśnie przykład z encykliki „Evangelium vitae”.

Przypomnijmy problem licznych ciąż pozamacicznych i zestawmy go ze zdecydowanym stwierdzeniem papieża: „Żadna okoliczność, żaden cel, żadne prawo na świecie nigdy nie będą mogły uczynić godziwym aktu, który sam w sobie jest niegodziwy”. Żadna okoliczność? Nawet ta, że zarodek zagnieździł się w jajowodzie i nie ma żadnych szans na rozwój, a jednocześnie zagraża życiu matki? Jaką zatem Kościół ma na to radę?

Płynąca z takiego stanowiska bezradność jest widoczna np. na oficjalnej stronie Episkopatu Irlandii, gdzie w broszurze zredagowanej dla Polaków czytamy: „Nigdy nie jest konieczne odebranie dziecku w łonie życia po to, by ratować życie matce”. Naprawdę nigdy? To znaczy, że ciąża w żadnym przypadku nie może zagrozić życiu matki? Czy takie zaprzeczanie rzeczywistości służy obronie nienarodzonych?

PS. Politologu, uzbrój się jeszcze w cierpliwość – niebawem spróbuję sformułować racje moralne, które moim zdaniem pozwalają rozstrzygać trudne sytuacje.

Kto jest odpowiedzialny za zburzenie Świątyni Jerozolimskiej w 70 roku? Jezus. A właściwie ci wszyscy, którzy jadali z celnikami, czyli kolaborantami i zdziercami (a więc wyjątkowo wrednymi zdrajcami!), nic sobie nie robiąc, że w ten sposób gorszą porządnych ludzi. Ci, którzy pomagali oficerowi okupacyjnych wojsk, fundując mu zastrzeżone dla wiernych cuda, ba, chwaląc go publicznie i w bluźnierczy sposób upokarzając prawdziwych depozytariuszy prawdy. Ci wszyscy mogli zobaczyć skutki swojego działania: niesłychany atak na największą narodową świętość – Świątynię Jerozolimską, która legła w gruzach.

Absurdalne? Nie szkodzi – im bardziej oskarżenia absurdalne i wyssane z palca, tym łatwiej wzbudzą zainteresowanie, przynajmniej chwilowe, a o to przecież chodzi. Do tego odpowiednia dawka pogardy – piszmy bezosobowo, ale do bólu czytelnie – ona wzmaga siłę wyrazu i przynosi osobistą satysfakcję. I nie zapomnijmy dać do zrozumienia, że robimy to w imię walki o religijne pryncypia! Nie padnie zatem nazwisko ks. Bonieckiego.

„Ci wszyscy, którzy bronili, jak niepodległości, faceta, który podarł Biblię, którzy robili sobie z nim zdjęcia i ci, którzy przekonywali, że darcie Biblii niczego nie dowodzi, że to tylko kreacja, która nie powinna przeszkadzać w promowaniu bluźniercy przez telewizję publiczną mogą już teraz zobaczyć skutki swojego działania. Jest nim niesłychany atak na największą narodową świętość, na ikonę, która dla niemal wszystkich Polaków jest symbolem polskości” – napisał na portalu Fronda jego redaktor naczelny Tomasz Terlikowski, komentując niedzielne wydarzenia na Jasnej Górze.

A w sąsiedniej zakładce, jak gdyby nigdy nic, miejsce na modlitewne intencje…

Zmieniam na chwilę temat i z „sytuacji bez wyjścia” w etyce przechodzę do równie frapującego tematu uzależnień. Mam w tej dziedzinie na koncie dwa sukcesy. J Ważniejszy: od ponad trzech lat nie palę (bardziej szczegółowo pisałem o tym tutaj). I drobny: kilka tygodni temu wyzwoliłem się z nałogu picia kawy. Bywało, że podczas intensywnej pracy pijałem kilka (nawet do sześciu) dużych mocnych kaw dziennie. To oczywiście nie było zdrowe. Raz, że kofeina z czasem przestała na mnie działać, dwa, że duża ilość kawy rozstrajała mi żołądek. Ostatnio po takim mało przyjemnym kawowym maratonie, doszedłem do wniosku, że to bezsensu. I stało się: przez kilka tygodni przestałem w ogóle pić kawę. A mniej więcej od dwóch potrafię pić i nie pić. To znaczy, w przeciwieństwie do dawnych czasów przed zrobieniem sobie kawy, zastanawiam się czy mam rzeczywiście ochotę na nią i czy to będzie dobry pomysł. Często uznaję, że nie i rezygnuję (to dla mnie znak, że jednak odzyskałem swobodę decyzji).

Ale chwalę się nie dla irytowania nałogowców, tylko dlatego, że przyszedł mi do głowy pomysł, na czym polega mechanizm wychodzenia z nałogu. Bardzo on przypomina proces… zmiany paradygmatów w nauce opisany przez Thomasa Kuhna w słynnej „Strukturze rewolucji naukowych” z 1962 r. Przypomnijmy: amerykański filozof wyróżnił kilka charakterystycznych etapów rozwoju nauki: (1) etap nauki normalnej, (2) kryzys, (3) rewolucja i (4) etap nowej nauki normalnej ze zmienionym paradygmatem.

 W okresie nauki normalnej naukowcy kierują się w swojej pracy badawczej uzgodnionym zbiorem teoretycznych i metodologicznych reguł, które określają zasady wyjaśniania zjawisk, prowadzenia eksperymentów i rozstrzygania pomiędzy konkurencyjnymi hipotezami. Ale z czasem powstaje coraz więcej anomalii i dochodzi do kryzysu fundamentów. Następuje rewolucja i zmiana paradygmatu, który wręcz zmienia sposób patrzenia na rzeczywistość. Przychodzi czas kierowania się nowymi regułami. 

By dokonała się rewolucja w nauce, potrzeba zatem kryzysu i nowego paradygmatu. Podobne warunki muszą wystąpić, by dokonała się rewolucja w nałogowym zachowaniu: potrzebny jest bolesny kopniak i nowa realistyczna wizja możliwa do zastosowania. Dlaczego? Bo tak jak w etapie nauki normalnej uczeni odruchowo bronią paradygmatu przed anomaliami przy pomocy hipotez ad hoc, w nałogowym życiu mózgowy mechanizm interpretatora dąży do racjonalizowania porażek i kryzysów. Jednak coraz mocniejsze kopniaki prędzej czy później same przychodzą – nałóg szkodzi, więc musimy to w końcu boleśniej odczuć. Natomiast same kopniaki nie wystarczają. Bez nowego życiowego „paradygmatu” wyjście z nałogu jest bardzo trudne, o ile w ogóle możliwe. To warunek sine qua non.

W przypadku moich kłopotów z kawą stary paradygmat, głoszący, że kawa jest mi niezbędna do skupienia przy pracy, zastąpiłem nowym: doskonale do pracy nadaje się… woda mineralna (przekonała mnie do tego m.in. mądra lekarka, choć to dość długo trwało).

Kuhn bez ogródek pisze, że rewolucja w nauce, a więc zmiana paradygmatu jest zwykle możliwa dopiero wraz z nadejściem nowego pokolenia naukowców. Stare jest zbyt mocno psychologicznie związane z dawnym paradygmatem, po prostu ma skostniałe myślenie. W przeciwieństwie do nauki jako społecznej działalności, nałóg dotyka jednak jednostkowego życia, dlatego jeśli nałogowiec chce odzyskać swobodę, potrzebuje trzeciego elementu: elastyczności myślenia. Nowa wizja musi do niego przemówić. Zatem trzeba (1) nie bać się kopniaków – przeciwnie, cenić je sobie, (2) szukać nowego paradygmatu i (3) ćwiczyć się w elastyczności myślenia. Aż kiedyś nastąpi ta błogosławiona chwila i zestrojenie trzech niezbędnych elementów spowoduje olśnienie: „Matko, jaki ja byłem dotychczas głupi!”.

O ile „Struktura rewolucji naukowych” okazała się jedynie po części trafna, jeśli chodzi o opis rzeczywistej praktyki naukowej (Kuhn za bardzo psychologizował i relatywizował działalność naukową), o tyle pasuje do opisu zmiany, jaka dokonuje się w przypadku wychodzenia z nałogu, właśnie przez swoją psychologiczną wnikliwość. Można by wręcz mówić o strukturze rewolucji behawioralnych…

Pytałem w ostatnim wpisie: czy w sytuacji, gdy ciąża zagraża życiu matki, wolno nam bezczynnie czekać na rozwój wypadków? Zanim spróbuję odpowiedzieć, zobaczmy, co mówi Magisterium Kościoła. Otóż nauczanie jest bardzo surowe i zdawać by się mogło – konsekwentne.

W pierwszej w historii encyklice poświęconej małżeństwu „Casti connubii” z 1930 Pius XI pisze: „W sprawie >>wskazań lekarskich lub terapeutycznych<< – by użyć tych określeń – wyraziliśmy już,Czcigodni Bracia, głębokie swoje współczucie dla takiej matki, której spełnieniu obowiązku naturalnego zagrażają choroby a nawet śmierć. Lecz jakiż kiedykolwiek przytoczyć można powód dla usprawiedliwienia zamierzonego zabójstwa niewinnego dziecięcia? A przecież o to tu chodzi. I czy ono godzi wżycie matki, czy w życie dziecka, zawsze sprzeciwia się przykazaniu Bożemu i głosowi przyrodzonemu: >>Nie zabijaj<<. Życie dziecięcia tak samo święte, jak życie matki.Stłumić go nikt, nawet państwo, nigdy nie będzie miało prawa”.

21 lat później usłyszymy to samo: „Na przykład, ratować i zachować życie matki to cel bardzo szlachetny. Ale zabicie wprost dziecka jako środek do tego celu nie jest dozwolone” – napisał lekką ręką Pius XII w przemówienie do położnych z 1951 r.

To nauczanie zostanie powtórzone w pierwszym dokumencie poświęconym w całości aborcji – deklaracji Kongregacji Nauki Wiary o sztucznym poronieniu „Quaestio de abortu procurato” z 1974 r.: „Nie możemy nie uznać tak poważnych trudności, jak np., że stawia się w niebezpieczeństwie zdrowie matki, a nawet naraża się jej życie (…). Należy jednak stwierdzić, że nigdy żadna z tych racji nie może obiektywnie dać prawa do decydowania o życiu drugiego człowieka, nawet dopiero co poczętego”.

Te fragmenty robią wrażenie, jakby Kościół przyjął postawę niezwykle konsekwentną i surową (dodajmy, że z punktu widzenia zwolenników innych etyk niż etyka zasad – także irracjonalną, gdyż jeżeli płód nie jest w stanie przeżyć poza ciałem matki, umiera on wraz z nią). W praktyce jednak dopuszcza się wyjątki, które pokazują, że tak radykalne prawo etyczne jest nie do utrzymania. Mam na myśli bardzo częste przypadki ciąż pozamacicznych (statystyki medyczne podają, że takich ciąż zdarza się ok. trzy na sto) i znamienne milczenie na ich temat Magisterium Kościoła.

Jak sama nazwa wskazuje, ciąża ta polega na zagnieżdżeniu się zarodka poza macicą (w 99 proc. przypadków – w jajowodzie). Zarodek nie ma szans wówczas na rozwój, za to stanowi śmiertelne niebezpieczeństwo dla kobiety, gdyż może rozerwać jajowód i spowodować krwotok wewnętrzny. Dlatego, jeśli ciąża pozamaciczna (ekotopowa) zostanie zdiagnozowana, standardową medyczną procedurą jest farmakologiczne lub chirurgiczne (laparoskopowe) usunięcie zarodka.

Kościół na ten temat milczy. O ciąży pozamacicznej nie znajdziemy ani jednaj wypowiedzi doktrynalnej. Nie słychać też o ekskomunikach za usuwanie zarodka z jajowodu, a przecież – jak czytaliśmy wyżej – „nigdy żadna z tych racji nie może obiektywnie dać prawa do decydowania o życiu drugiego człowieka, nawet dopiero co poczętego”. Jeśli „nigdy”, to także w przypadku zarodka dopiero co zagnieżdżonego w jajowodzie.

Trudno jednak wyobrazić sobie sytuację, że lekarze będą czekać bezczynnie na rozwój wypadków, a kobiety będą masowo ryzykować śmiercią, licząc na samoistne poronienie. Ciąże ekotopowe to zbyt częste przypadki, nawet jeśli część z nich rzeczywiście kończy się samoistnym poronieniem.

Katoliccy etycy próbują tę niekonsekwencję osłabiać, odwołując się do rozróżnienia na śmierć bezpośrednio i pośrednio zamierzoną. Śmierć płodu zamierzamy bezpośrednio, gdy wyciągamy go z macicy w kawałkach, pośrednio, gdy np. wycinamy zaatakowaną rakiem całą macicę wraz z płodem, albo gdy aplikujemy chemioterapię, która jako skutek uboczny doprowadza do poronienia. To drugie podejście według części katolickich etyków jest moralnie usprawiedliwione. W przypadku ciąży ekotopowej, moralnie usprawiedliwione byłoby wycięcie całego fragmentu jajowodu wraz z zarodkiem.

Pisałem już za siostrą Barbarą Chyrowicz i na blogu, i na łamach „Tygodnika Powszechnego” (w tekście „Działajmy, ale nie bezkrytycznie„), że rozróżnienie na śmierć pośrednio i bezpośrednio zamierzoną ma moralny sens tylko wtedy, gdy śmierć pośrednio zamierzoną rozumiemy jako skutek naszych działań przewidywany, nawet dopuszczany, ale nie stuprocentowo nieunikniony (musi istnieć choćby cień szansy, że do tej śmierci nie dojdzie). Jeśli wycinamy macicę z płodem, czy fragment jajowodu z zarodkiem, zakończenie poczętego życia jest nieuniknione, zatem także i tych przypadków nie da się uzasadnić na gruncie nauczania Kościoła. Dodatkowo przy wycinaniu fragmentu jajowodu z zarodkiem okaleczamy kobietę, czyniąc ją częściowo niepłodną tylko po to, by pozbyć się ciąży pozamacicznej rzekomo w sposób moralny.

Czy skazani jesteśmy na niekonsekwencję? Na gruncie dotychczasowego nauczania Kościoła – na to wygląda. Na gruncie etyki – niekoniecznie. Ale o tym w następnym wpisie.

Co ma zrobić lekarz, gdy życie kobiety w ciąży jest zagrożone? Oczywiście starać się ratować i matkę, i dziecko. Co jednak, gdy to ciąża stanowi zagrożenie dla życia matki? Prawdopodobnie taki właśnie przypadek zdarzył się ostatnio w Irlandii. 31-letnia hinduska Savita Halappanavar, będąc w 17. tygodniu ciąży, zaczęła ronić. Lekarze z zatamowaniem krwotoku (wymagającym usunięcia płodu) czekali aż trzy dni, gdyż serce dziecka wciąż biło. Niestety długotrwały krwotok spowodował sepsę i kobieta zmarła. Co się dokładnie wydarzyło i czy lekarze zaniedbali swoje obowiązki, ma ustalić komisja powołana przez irlandzki rząd pod wpływem społecznego oburzenia, jakie wywołał ten przypadek.

Media śmierć kobiety kojarzą z lękiem irlandzkich lekarzy przed dokonywaniem aborcji z powodu bardzo restrykcyjnej tradycji prawnej w tym kraju. Dość przypomnieć, że w 1956 r. położna, której pacjentka zmarła podczas dokonywania nielegalnej aborcji, została skazana na karę śmierci przez powieszenie (wyrok zamieniono na dożywocie). Do tej pory nie ma ustawy, która regulowałaby postępowanie w przypadkach ciąży zagrażającej życiu kobiety, mimo że sąd najwyższy Irlandii w 1992 nakazał opracowanie takiego prawa. Pretekstem do tego stała się głośna sprawa 14-letniej nastolatki, nazwanej przez media „X”, zgwałconej przez sąsiada, która zaszła w ciążę i groziła popełnieniem samobójstwa. Rodzice chcieli zabrać ją do Anglii, by tam dokonać legalnej aborcji, ale poinformowali o swoim zamiarze władze (chodziło o zabezpieczenie próbek DNA pobranych z płodu jako dowodu w procesie przeciwko gwałcicielowi). Wówczas prokurator generalny nie dopuścił do ich wyjazdu z Irlandii. Także Europejski Trybunał Praw Człowieka orzekł, że prawo w Irlandii nie gwarantuje konstytucyjnej ochrony życia. Orzeczenie wydano po rozpatrzeniu w 2011 r. przypadku kobiety, nazwanej przez media „Miss C”, chorej na rzadką odmianę raka, której żaden z irlandzkich lekarzy nie udzielił wyczerpującej informacji na temat zagrożenia jej życia z powodu ciąży. W tym kontekście przypadek Savity Halappanavar dla zwolenników aborcji stał się okazją do ostrych ataków na irlandzkie prawo antyaborcyjne.

Czy jednak lekarz może ratować życie matki kosztem życia dziecka?

Dla radykalnych obrońców życia sprawa jest jasna. „Lekarze, nie tylko irlandzcy, ale w ogóle tacy, którzy cenią życie ludzkie, nie mogli dla ratowania życia jednej osoby zabić drugiej” – napisał Tomasz Terlikowski na portalu Fronda.pl. Argumentuje się, że pozbawienie kogoś życia nie może być środkiem do ratowania innej osoby. Nawet, jeśli powstrzymanie się w tym przypadku od działania spowoduje śmierć i dziecka, i matki. Wskazuje się na etyczną nierównoważność działania i powstrzymania się od działania. Obowiązek powstrzymania się od złego moralnie czynu jest większy niż obowiązek aktywnego angażowania się w dobro (np. ratowania czyjegoś życia).

W przypadku deontologii niektórych zawodów nie jest to jednak takie oczywiste. Żołnierz nie może się tłumaczyć, że powstrzymał się od działania podczas ataku wroga na jego kraj, ponieważ nie chciał nikogo zabijać. To samo dotyczy lekarza. Lekarz nie może się tłumaczyć, że stał bezczynnie, podczas gdy jego pacjentka umierała, ponieważ nie chciał przyczynić się do śmierci umierającego wraz z matką w jej łonie dziecka.

W obronie antyaborcyjnego radykalizmu wskazuje się także, iż przypadki takie, jak tragedia Savity, zdarzają się niesłychanie rzadko i zawsze powinny być indywidualnie etycznie rozpatrywane – nie powinno się ich uogólniać i wykorzystywać do liberalizowania prawa antyaborcyjnego. Przeciwnie, podkreśla się zbieżność restrykcyjnego prawa w Irlandii i najmniejszej umieralności kobiet z powodu ciąży (trzy kobiety na 100 tysięcy, podczas gdy średnia umieralność w Unii Europejskiej i USA plasuje się na poziomie 14 kobiet na 100 tysięcy).

Choć rzeczywiście przypadki zagrożenia życia matki nie powinny być pretekstem do usprawiedliwiania aborcji w ogóle, nie uciekniemy od pytania: czy wolno nam w takich sytuacjach bezczynnie czekać na rozwój wypadków?

(próba odpowiedzi w następnym wpisie)