Niezawodna Gościówa precyzyjnie wyliczyła wszystkie słabości mojego poprzedniego wpisu, zmuszając mnie do przemyślenia tematu kobieta-biologia-moralność. Oto próba odpowiedzi.

Otóż np. niezbitym faktem statystycznym jest, że wśród pań ze świecą szukać gwałcicielki. Gwałt to specjalność typowo męska. Podobnie jak zabójstwo, choć statystyka jest tu gorsza: jedynie co dziesiąty zabójca to kobieta. Co najmniej jedna trzecia z owych zabójczyń rozprawiła się z mężem lub partnerem i najczęściej w samoobronie (dane są tu na str. 4 i 5). Nic na to, Gościówo, nie poradzę, że należysz do płci z natury – a na pewno statystycznie – bardziej moralnej. Podobnie jest z moralnością seksu. Badania pokazują, że w podejściu do seksu różnimy się. Należący do czołówki światowej psycholog społeczny Roy Baumeister pisze w książce „Zwierzę kulturowe” (miałem już ją okazję cytować na tym blogu):

„W przeprowadzonym przez nas w roku 2001 przeglądzie wyników opublikowanych badań nie było ani jednego przypadku pomiaru, który wskazywałby na to, że kobiety pragną seksu bardziej niż mężczyźni. Wręcz przeciwnie, prawie każdy pomiar w każdym z badań stwierdzał, że mężczyźni mają silniejszą motywację seksualną. Mężczyźni myślą o seksie częściej niż kobiety, częściej się podniecają, częściej pragną seksu w każdym okresie życia i w każdej fazie związku, pragną mieć więcej partnerów, bardziej lubią urozmaicenie w seksie, mają bardziej pozytywny stosunek do genitaliów swoich i partnerki, trudniej im żyć bez seksu, spędzają [raczej poświęcają – uwaga do tłumacza] więcej czasu, energii i pieniędzy oraz innych środków, żeby zdobyć seks, częściej są inicjatorami i rzadziej odmawiają, mają zdecydowanie niższe wymagania, jeśli idzie o akceptację ewentualnych partnerów, częściej się masturbują, sami się oceniają jako mający większy popęd i pod każdym innym względem dowodzą, że mają silniejszy popęd seksualny” (str. 127).

Może warto dodać, że amerykański psycholog zastrzega się, iż nie oznacza to, że mężczyźni czerpią większą przyjemność z seksu: „Popęd seksualny jest wyznacznikiem tylko tego, jak często i jak bardzo ktoś pragnie seksu”. I dalej ważna konkluzja: „Łagodniejsze pragnienie seksu u kobiet przypuszczalnie daje większe możliwości kształtowania i wpływu ze strony czynników socjokulturowych”. Odwrotnie się ma sprawa z „pragnieniem posiadania i sprawowania opieki nad dzieckiem”. Zdaniem Baumeistera „wększość specjalistów uważa, że to pragnienie jest nieco silniejsze u kobiet, a więc jeśli słabsze pragnienie przyczynia się do jego większej plastyczności, ojcostwo powinno być bardziej niż macierzyństwo podatne na wpływy kultury” (str. 128). Mamy zatem fakt, że kobiety mniej są „uzależnione” biologicznie od seksu niż mężczyźni i przez to łatwiej poddające seks wpływom kultury, ale za to bardziej uzależnione są biologicznie od rodzicielstwa w przeciwieństwie do mężczyzn.

Co z tych różnic wynika dla moralności?

Gościówa pisze, że chcę, żeby „sama biologia strzegła katolickiej moralności – ale tylko u kobiet”. Ciekawe jest to, że najaktywniejsze w narzucaniu kobietom restrykcyjnej moralności są… same kobiety. Baumeister pisze, odwołując się do badań, że np. okrutna praktyka wycinania dziewczynkom łechtaczek, o której wspominałem, jest fundowana przez kobiety. „Te praktyki są prawie całkowicie inicjowane, podtrzymywane, przeprowadzane i bronione przez kobiety” (str. 371). Oczywiście, z powodu bytowej zależności od mężczyzn. „Kobietom zależy na tym, by cena seksu była wysoka, a podobnie jak w przypadku każdego innego zasobu, wysokie ceny osiąga się wówczas, kiedy popyt przewyższa podaż. Dlatego też kobiety mają motywy, by hamować zachowania seksualne własnej płci”. Zatem, Gościówo, to nie ja, to wy same nawzajem jesteście strażniczkami kobiecej moralności.

Chciałem jednak dodać swoje trzy grosze…

Trzeba odróżnić co najmniej trzy emergentne (rządzące się własnymi prawami) poziomy: (1) biologiczny, na którym działają ewolucyjne mechanizmy związane z modułem nagrody-kary; (2) psychiczny, rządzony szukaniem przyjemności i unikaniem przykrości oraz (3) racjonalny (kulturowy, moralny), który rządzi się logiką, ale też wglądem w obiektywne wartości (to silne założenie!). Jeśli chodzi o seksualność kobiet, to rzeczywiście wygląda na to, że wszystkie te poziomy są blisko siebie i statystycznie rzecz biorąc funkcjonują w dobrej harmonii. U mężczyzn poziom biologiczno-psychiczny staje jakby okoniem względem poziomu moralnego.

Czy rzeczywiście z tej różnicy wynika, że jak twierdzi Gościówa kobiety mają gorzej? („A zatem kobieta ma się trzymać katolickiej moralności, BO jest ona zgodna z biologią – a mężczyzna ma się trzymać katolickiej moralności, choć jest sprzeczna z biologią?”) Kobieta ma się trzymać moralności, bo jest racjonalnym człowiekiem, a wygląda na to, że jest jej łatwiej, gdyż jej seksualność jest naturalnie kompatybilna z moralnością. Mężczyzna również z tego samego powodu ma się trzymać moralności (gdyż jest racjonalnym człowiekiem). Choć być może będzie mu trudniej, gdyż moralność jest przeciwna jego biologicznym odruchom. W indywidualnych przypadkach być może stanowić to będzie okoliczność łagodzącą osobistą winę…

Ale, ale nie zapominajmy, że cały czas mówimy o wynikach statystycznych badań. Oznacza to, że średnio kobietom jest łatwiej, a mężczyznom statystycznie trudniej. W ramach każdej z płci różnice w skrajnościach są jednak większe niż różnice między statystyczną kobietą a statystycznym mężczyzną. Zatem wśród kobiet znajdziemy bardziej „męskie” kobiety niż statystyczny mężczyzna, a wśród mężczyzn bardziej mężczyzn „kobiecych” niż statystyczna kobieta.

Atrakcyjna dziewczyna zaczepia mężczyzn na terenie uniwersyteckiego kampusu i proponuje im seks. Tylko co czwarty odmawia. W tym samym miejscu przystojny chłopak kobietom proponuje seks. Ile się godzi? Ani jedna. Ten eksperyment powtarzano wielokrotnie w różnych miejscach. Wyniki były podobne: większość mężczyzn godziła się na przygodny seks, natomiast kobiety prawie nigdy. Tę znaczącą różnicę w zachowaniu psychologowie ewolucyjni tłumaczą niewspółmiernością inwestycji rodzicielskich ponoszonych przez obie płcie. Kobiety ponoszą wielokrotnie większe koszty biologiczne rodzicielstwa niż mężczyźni: u mężczyzn to zaledwie porcja spermy, u kobiet aż dziewięciomiesięczny trudny okres ciąży, a potem wielomiesięczny okres karmienia piersią. Stąd różnica w intuicyjnych strategiach seksualnych: kobiety są o wiele bardziej wybredne w dobieraniu partnerów seksualnych niż mężczyźni, którym ewolucyjnie po prostu „opłaca się” zapłodnić jak największą liczbę kobiet.

Oczywiście tak duża różnica strategii seksualnych musiała być w naszej historii naturalnej jakoś niwelowana. W przeciwnym wypadku mielibyśmy poważne kłopoty z dogadywaniem się i z rozmnażaniem, a co za tym idzie – z przetrwaniem gatunku. Ewolucja podsunęła biologiczny regulator w postaci mechanizmu zakochania (który mniej więcej na cztery lata, a więc na okres potrzebny, by dziecko nauczyło się samodzielnie poruszać się, odurza nasze mózgi koktajlem różnych narkotyków i silnie wiąże ze sobą, wprowadzając czasową niewrażliwość na seksualne wdzięki osób trzecich). Ale to oczywiście nie wystarczyło. Na pomoc przyszła kultura, regulując zachowania seksualne.

Antropologowie wskazują na interesującą zależność: im trudniej jest przeżyć w danych warunkach, tym częściej kultura jest patriarchalna i patrylinearna (dziedziczenie po linii męskiej), a im bardziej kultura jest patrylinearna, tym bardziej stosuje restrykcyjną etykę seksualną wobec kobiet. To łatwo wyjaśnić: ponieważ to mężczyźni zapewniają utrzymanie kobietom, chcą mieć pewność, że inwestując w małżeństwo, będą inwestować we własne, a nie cudze dzieci. A ponieważ do niedawna tylko kobieta mogła być pewna własnego rodzicielstwa, surowa obyczajowość próbowała zminimalizować skutki ewentualnej kobiecej niewierności. W świetle powyższego stają się bardziej zrozumiałe (co nie oznacza – uzasadnione moralnie!) okrutne zwyczaje praktykowane np. w islamie, jak zabójstwo honorowe (mordowanie kobiet niewiernych, ale też zgwałconych – taka rozszerzona aborcja na wszelki wypadek) czy kobiece obrzezania (usuwanie łechtaczki, a z nią – ochoty na seks).

Mamy zatem dwie fundamentalne reguły rządzące (bardziej świadomie czy bardziej intuicyjnie) życiem seksualnym człowieka: kobiety będą starały się zapewnić sobie przede wszystkim wsparcie mężczyzny; natomiast mężczyźni, skoro angażują się w związki, będą chcieli być pewni ojcostwa.

Przyszło mi do głowy, że jeżeli rewolucję seksualną zdefiniować jako proces, który przy pomocy kultury chce uwolnić seksualność od pierwotnych więzów, to słynna rewolucja obyczajowa z roku 1968 była w istocie niesłychanym bublem. Przypomnijmy historyczne oczywistości: pigułka antykoncepcyjna, uwalniając seks od prokreacji, umożliwiła oddzielenie seksu od małżeństwa. Jednakże realizowana w ten sposób „wolna miłość” jest w istocie podporządkowaniem seksu ewolucyjnej strategii mężczyzn i działaniem wbrew ewolucyjnym interesom kobiet. To po pierwsze. Po drugie, to właśnie przede wszystkim kobieta ponosi koszty antykoncepcji (zdrowotne i seksualne). Dlaczego panie godzą się na tę podwójną nierówność? (Chyba jak zawsze – dla świętego spokoju.)

Przyszło mi też do głowy, że prawdziwa rewolucja seksualna nastąpi dopiero wtedy, gdy kultura rzeczywiście uwolni nas od mechanizmów rządzących dotychczas seksem. A to się może stać tylko wtedy, gdy spełnione zostaną dwa warunki: (1) gdy alimenty będą nieuchronne (np. ścigane nie tylko do czasu ukończenia nauki przez dziecko, ale bezterminowo i skutecznie); oraz (2) gdy państwo będzie obowiązkowo fundować badania genetyczne stwierdzające ojcostwo przy uznawaniu ojcostwa w Urzędzie Stanu Cywilnego po urodzeniu dziecka. Dopiero po zrealizowaniu tych dwóch warunków miłość między kobietą a mężczyzną będzie mogła być naprawdę wolna.

Można powiedzieć: wszystkim oprócz worka na prezenty. Szczegółowo wymieniono te różnice w niedzielnym katolickim programie dla dzieci pt. „Ziarno”, chcąc słusznie przypomnieć dzieciom prawdziwy prototyp Mikołaja. Zatem od disnejowskiego krasnala św. Mikołaj różni się biskupią mitrą, biskupim pastorałem, ornatem i… rózgą dla niegrzecznych dzieci. Prowadzący nie tylko to powiedział, ale na dodatek wyjął z flakonu suchą gałązkę i wręczył… najmniejszej uczestniczce programu.

Absurdalność tej sceny (prawdopodobnie żadne ze starszych dzieci nie chciało otrzymać rózgi dla niegrzecznego dziecka, a najmłodsza nie wyrobiła sobie jeszcze odpowiedniej asertywności) uświadomiła mi głęboką niemoralność zwyczaju obdarowywania dzieci na św. Mikołaja i na Gwiazdkę rózgą. To tak, jakby powiedzieć dziecku: „Pilnuj się, bo mam nad tobą całkowitą, a więc fizyczną i psychiczną władzę!”.

Nie kłuje to nas, bo jesteśmy naszą sadystyczną kulturą zdemoralizowani. Ale nie trudno to sobie uświadomić: to tak jakby symbolem małżeństwa oprócz obrączki była pałka wręczana panu młodemu, by panna młoda wiedziała, że ma być posłuszna mężowi. Co myślicie o postulacie wprowadzenia takiego zwyczaju? Skoro własnym dzieciom możemy wręczać rózgi dlaczego żonom nie mamy pokazywać kija?

Istnieje pokusa, żeby źródeł tego sadyzmu doszukiwać się w religii chrześcijańskiej. Na pierwszy rzut oka słusznie – badania statystyczne pokazują korelację pobożności i przyzwolenia na bicie: im częściej Polacy chodzą do kościoła, tym chętniej bicie uznają za metodę wychowawczą. Ale silna odwrotnie proporcjonalna zależność występuje także z wykształceniem i liczbą mieszkańców zamieszkiwanej miejscowości: im ktoś słabiej wykształcony i w mniejszej miejscowości mieszka, tym chętniej leje własne dzieci. Zatem bicie zależy przede wszystkim od kultury i obyczaju. W każdym razie pamiętajmy, że Jezus dzieci stawiał za wzór chrześcijanom i prosił swoich uczniów, by nie zabraniali dzieciom przychodzić do Niego. Jeśli zatem ktoś powołuje się na religię, by uzasadnić bicie dzieci, delikatnie mówiąc jest kiepskim teologiem. Zaś św. Mikołaj z rózgą na pewno nie jest prawdziwym św. Mikołajem.

Tym razem zamiast wpisu informacja o ciekawej inicjatywie, którą bardzo gorąco polecam (żałuję, że Muzeum Historii Żydów Polskich jest w Warszawie):

UWIERZYĆ W MUZEUM?

To cykl spotkań, który rozpocznie się w Muzeum Historii Żydów Polskich w Warszawie już 14 października o godz. 18.00.

Comiesięczne seminaria poprowadzą redaktor Halina Bortnowska i profesor Stanisław Krajewski.

Temat pierwszego spotkania: „Czy świat został stworzony?”. Gościem specjalnym będzie ks. prof. Michal Heller – teolog, filozof, fizyk, kosmolog. W 2008 roku jako pierwszy Polak został laureatem Nagrody Templetona, przyznawanej za pokonywanie barier między nauką a religią.

Punktem wyjścia do rozważań o współczesności będą teksty biblijne. Będziemy się wspólnie zastanawiać, zadawać pytania, szukać odpowiedzi i dyskutować o problemach dotyczących każdego z nas, o sprawach, którymi się przejmujemy, które nas obchodzą.

Przyjdź, posłuchaj, dowiedz się, porozmawiaj. Seminaria będą odbywać się raz w miesiącu, w poniedziałki (od godz. 18:00 do godz. 20:00). Będą otwarte dla wszystkich.

 PROGRAM I SEMESTRU:

• – 14 października, ks. prof. Michał Heller, Czy świat został stworzony?, Księga Rodzaju 1,1-2,7
• – 18 listopada, dr Krystyna Starczewska, Czy i kiedy dojrzewamy?, Księga Rodzaju 32,1-33,15
• – 16 grudnia, prof. Krzysztof Meissner, Czy możliwe są cuda i znaki?, Księga Wyjścia 3,1-4,31
• – 20 stycznia 2014, Adam Michnik, Czy w społeczeństwie niektórzy muszą być uprzywilejowani?, Księga Wyjścia 22,21-23,9

Więcej informacji: tu albo tu

W 1996 roku Richard Dawkins i Michał Heller spotkali się podczas publicznej debaty na temat religii i nauki. Debatę zorganizowała telewizja BBC w bibliotece Mendla w czeskim Brnie. Dokument nazywał się „Bóg pod mikroskopem”. W rozmowie wzięły udział także inne osoby. Jej zapis znajduje się na Youtube. W jej trakcie Dawkins stwierdził, że nie potrzebujemy już Boga, gdyż nauka radzi sobie z tłumaczeniem powstania świata, odwołując się jedynie do praw przyrody. Heller zgodził się z nim, ale zapytał: no dobrze, ale skąd wzięły się prawa przyrody?

Wiara i niewiara w tej debacie spotykają się właśnie w owej wspominanej przeze mnie w poprzednim wpisie przestrzeni buforowej między nauką a religią, w której kształtuje się nasz światopogląd. Nie jest to teren ani nauki, ani religii, tylko metafizyki. Kiedyś, gdy ks. Heller odwiedził redakcję „Tygodnika Powszechnego”, pytałem go, jak dzisiaj bronić wiary przed zarzutami naukowców ateistów. Wspomniał o owym spotkaniu z Dawkinsem. Opowiadał, że na koniec (rozumiem, że już po nagraniu) powiedział Dawkinsowi, że różni ich tylko wielkość jednej litery. Gdy Dawkins z ciekawością zapytał, jak to rozumieć, Heller odpowiedział: „Ty racjonalność piszesz przez małe <r>, ja piszę przez duże <R>”.

***

Pytanie „skąd wzięły się prawa przyrody?” można uogólnić w słynnym pytaniu Leibniza, do którego ks. Heller często się odwołuje: dlaczego jest raczej coś niż nic? „Nic przecież jest prostsze i łatwiejsze niż coś” – dopowiadał Leibniz. Dlaczego więc cokolwiek istnieje?

Odpowiedź można próbować formułować z dwóch perspektyw: „od dołu” i „od góry”. Spójrzmy najpierw „od dołu”. Nauka pokazuje, że świat sam się organizuje, można mówić o samo powstawaniu świata. Jeśli zsumować całą energię we wszechświecie, otrzymamy zero. To ciekawy wynik – mówi on, że tylko lokalnie mamy do czynienia z energią dodatnią, czyli z „czymś” – gdy owe wszystkie „coś” zsumujemy, ostatecznie zniosą się i wyjdzie „nic”. Patrząc z tej perspektywy, Bóg nie jest potrzebny, by odpowiedzieć na pytanie Leibniza: coś, to w ostatecznym rachunku nic – nic, to lokalnie coś.

„Od góry” sprawa wygląda inaczej. Świat nie tylko jest po prostu czymś, ale jest czymś racjonalnym – dającym się sensownie badać. Zatem powstał jako stwórcze działanie Absolutnej Pełni i do niej zmierza. Dlatego jest racjonalny i pełen sensu. (Taką odpowiedź w swoich książkach sugeruje ks. Heller.)

Zwolennicy patrzenia „od dołu” odpowiadają: – Absolutna pełnia, czy – jak chcecie – Bóg, jest czymś o wiele bardziej nieoczywistym i domagającym się wyjaśnienia niż owe „coś”, które Bóg ma wyjaśniać. Zatem, odwołując się do Boga, popełniacie klasyczny błąd logiczny tłumaczenia nieznanego przez nieznane (ignotum per ignotum).

– Tu nie chodzi o zwyczajną logikę – mogą odpowiedzieć zwolennicy patrzenia „od góry”. – Chodzi o pytanie: skąd się bierze sens? Czy badając sens – np. racjonalność świata – również możemy mówić o jego samopowstawaniu czy samoorganizacji? Prawa przyrody samoistnie pączkują z nicości?

Nawet jeśli by tak było, działoby się to znów wedle jakiś praw – tyle że wyższego rzędu. Jeżeli raz rozpoznaliśmy racjonalność, to przed nią nie uciekniemy. Okazuje ona swoją „wyższość” wobec tego, co empiryczne. Prawa zastajemy i zawsze są one „mądrzejsze” od badanego świata. Ba, są „mądrzejsze” od nas – badaczy. Narzuca się sugestia absolutnej pełni stojącej za rozpoznawanymi prawami, która nie domaga się już wyjaśnienia. Bowiem z perspektywy metafizycznej dwa stany rzeczywistości nie domagają się uzasadnienia: całkowita nicość i absolutna pełnia. Nasz świat ze względu na swoją przygodność i przypadkowość jest jakby w pół drogi między nicością i pełnią. Przez to jest nieoczywisty.

– OK. Zawsze pozostaje mi „coś” w ręku. Ale lepszy wróbel w garści niż kanarek na dachu – wolę zaczynać od zdziwienia zastanymi prawami przyrody niż od niezrozumiałej dla mnie idei Boga – odpowie zwolennik patrzenia „od dołu”.

***

Wydaje mi się, że w tej rozmowie cały czas jest remis. Racjonalnie nie da się udowodnić przyjęcia Boga, ale także jego odrzucenia. Ostatecznie żadna z perspektyw nie jest w stanie przeważyć szali na swoją korzyść. To ma znamienne konsekwencje na przykład dla apologetyki: pozbawia ją odruchowej postawy wyższości wobec niewierzących.

Skoro jednak równie racjonalna jest metafizyczna wiara, co metafizyczna niewiara, dlaczego dla niektórych z nas oczywistością jest wierzyć, a dla innych nie wierzyć?

Odpowiem, przywołując wypowiedź Stanisława Lema sprzed kilkunastu lat, która dała mi do myślenia. „W pewnym, jak sądzę: głębokim znaczeniu, człowiek cały wierzy sobą, albo nie wierzy. Ja nie wierzę” – pisał w pracy zbiorowej „Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi” (red. ks. Stanisław Obirek, WAM Kraków 2002, str. 124.). To może sugerować, że problem wiary i niewiary rozstrzyga się wcześniej niż w świadomy i racjonalny sposób. Być może decyduje o tym mieszanka złożona z genetycznych skłonności, wychowania i przypadkowych życiowych doświadczeń. Choć zapewne po takim rozstrzygnięciu nic nie jest jeszcze ostatecznie przesądzone.

Choć wspomniany przez mnie słynny list Jana Pawła II do o. Coyne’a z 1987 r. zrobił wrażenie na naukowcach, nie zrobił wrażenia na teologach. Prawdę mówiąc, teologowie nim się specjalnie nie przejęli. Wiele racji ma Politolog, pisząc gorzko pod moim ostatnim wpisem: „żaden katolicki uniwersytet nie ośmielił się zacząć oczyszczać wiary za pomocą nauk, zobaczmy nieszczęsne nauczanie o ludzkiej seksualności”. Politolog zatem odmawia jakiegokolwiek znaczenia gestowi papieża. Z tym jednak się nie zgadzam. List pozostaje ważny jako doktrynalny punkt odniesienia, jako wezwanie czekające na realizację. Dlaczego mamy oglądać się na innych? Zamiast narzekać na teologów, sami weźmy się do pracy! 🙂

Zanim jednak zaczniemy przy pomocy nauki oczyszczać wiarę z przesądów, dobrze jest uświadomić sobie, jakie między nimi zachodzą relację: jak się ma nauka do wiary i wiara do nauki? Ważną wskazówkę dał zmarły w 2011 historyk i filozof nauki Ernan McMullin (polecam jego publikacje!). Powiedział on, że między nauką a wiarą powinno zachodzić „współbrzmienie, a nie wynikanie”. Jak to rozumieć?

Z brakiem logicznego wynikania sprawa jest prosta. Nauki przyrodnicze są metodologicznie samowystarczalne. Zakładają, że rzeczywistość, jaką badają, jest przyczynowo domknięta, tzn., że nie trzeba sięgać poza nią, by ją wyjaśnić. Założenie to, nazwane naturalizmem metodologicznym, okazało się strzałem w dziesiątkę – od kiedy nauka nowożytna zaczęła wyjaśniać to, co naturalne, przez to, co naturalne stosując empiryczno-matematyczną metodę, rozpoczął się gigantyczny sukces nauki. Wszelkie próby wprowadzenia założeń religijnych do nauk przyrodniczych, np. w luki dotychczasowej wiedzy (tak zachowują się zwolennicy Inteligentnego Projektu), niszczą metodologiczną spójność nauki i skazują wiarę na kompromitację, gdy z czasem nauka sama wypełni owe luki.

Co jednak, gdy wierzenia religijne i nauki przyrodnicze zajmują się tym samym przedmiotem – np. mówią o człowieku czy o świecie? Czy tu konflikt jest nieunikniony? Jak możliwe jest owe współbrzmienie, o którym mówił McMullin?

Wiara, czyli przyjęcie Objawienia, jest w najgłębszym sensie żywą relacją z Bogiem, który przekracza to, co naturalne. Zatem nauki przyrodnicze w tym doświadczeniu nie mają bezpośrednio nic do powiedzenia. Inaczej sprawa się ma z teologią, która jest racjonalnym namysłem nad Objawieniem i doświadczeniem wiary. Owa racjonalna interpretacja wiary musi odwoływać się także do tego, co naturalne. Nieco upraszczając można to przedstawić w ten sposób: tezy teologiczne wynikają z koniunkcji prawd objawionych i tez o naturalnym charakterze. Te drugie teolog powinien tak dobierać, by unikać ewidentnych sprzeczności z naukami przyrodniczymi (ale też nie uzależniać Objawienia od nich), jeśli nie chce narażać religii na oskarżenie o naiwność czy przesądy. W tym, co naturalne, odpowiedzi nauk przyrodniczych są metodologicznie mocniejsze niż odpowiedzi teologii.

Przykładem może być teologiczna analiza objawionej prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Czy prawda ta zakłada czasowy początek świata? Taka teologiczna interpretacja narażałaby prawdę objawioną na ryzyko podważenia przez modele kosmologiczne zakładające np. wieczność cyklicznie oscylującego świata. Tymczasem już św. Tomasz z Akwinu za św. Augustynem pokazywał, że istotą stworzoności jest całkowita bytowa zależność od Boga, która nie musi mieć czasowego początku – odcisk w pisaku pozostawałby przyczynowo zależny od stopy także wtedy, gdyby tkwiła ona w nim od zawsze.

Innym przykładem jest pytanie, czy da się pogodzić realne istnienie Adama i Ewy oraz rajskiego stanu „pierwotnej niewinności i sprawiedliwości” z historią naturalną świata, które już na tym blogu omawiałem (zob. posty z czerwca 2010).

McMullin pisze, że zarówno teologia, jak kosmologia powinny zgodnie formować nasz „pogląd na świat”. Ów pogląd na świat jest jakby przestrzenią buforową między nauką a Objawieniem, w której może dochodzić do istotnych uzgodnień i harmonii. Te uzgodnienia działają w obie strony. Wspomniałem, że tak powinniśmy interpretować Objawienie, by nie narażać je na konflikt z nauką, ale też naukę w naszym poglądzie na świat możemy tak interpretować, by metafizyczne tezy wynikające z tej interpretacji nie kolidowały z naszą wiarą. Mamy zatem prawo odrzucać np. naturalizm ontologiczny (głoszony przez Dawkinsa i innych ateistów), gdyż metodologia metafizyki nie wydaje się mocniejsza od metodologii teologii.

Podsumowując: nie jest możliwy bezpośredni konflikt między nauką a wiara, gdyż nauka zajmuje się tym, co naturalne, a wiara dotyczy tego, co nadnaturalne. Konflikt, ale zarazem harmonia, możliwy jest w przestrzeni buforowej między nauką a wiarą, czyli w miejscu, w którym kształtuje się nasz światopogląd, a wpływ na niego mają zarówno metafizyczne interpretacje wyników nauk przyrodniczych, jak i teologia – czyli racjonalna interpretacja Objawienia i wiary.

1 czerwca 1988 r. Jan Paweł II opublikował głośny list do o. Gorge’a Coyne’a, ówczesnego dyrektora Obserwatorium Watykańskiego, z okazji obchodzonego rok wcześniej 300-lecia opublikowania przez Newtona „Principiów” – symbolicznego początku nowożytnej nauki. Znalazły się w nim rewolucyjne stwierdzenia, m.in. znamienne zdanie: „Nauka może oczyścić religię z błędów i przesądów, religia może oczyścić naukę z idolatrii i fałszywych absolutów. Każda z nich może wprowadzić drugą w szerszy świat, świat, w którym obie mogą się rozwijać”. Ks. Heller w słowie wstępnym do zbioru artykułów „Stwórca-Wszechświat-Człowiek” (dwutomowego wyboru referatów z pięciu sympozjów zorganizowanych m.in. przez Obserwatorium Watykańskie na temat wspólnych relacji między nauką i wiarą – jednego z najważniejszych w tej dziedzinie wydarzeń) pisze, że papieski list został „powszechnie przez świat nauki uznany za najważniejszą wypowiedź Kościoła w sprawie relacji nauka-teologia” („Fakt bez precedensu: nawet czasopisma naukowe, takie jak ‘Nature’ lub ‘General Relativity and Gravitation’, z uznaniem odnotowały ukazanie się ‘Listu do Coyne’a’” – zauważa z satysfakcją Heller).

Ponieważ list napisany jest językiem, którym posługuje się ks. Heller w swoich popularnych książkach, dwa razy publicznie zasugerowałem, że on jest jego autorem (ostatnio w tekście z okazji nadania ks. Hellerowi przez „Tygodnik Powszechny” Medalu św. Jerzego).

Przed wręczeniem Medalu 15 czerwca miałem okazję z nim rozmawiać. Zapytałem, czy rzeczywiście uczestniczył w redagowaniu papieskiego listu. Odpowiedział, że list został zredagowany na sympozjum w Pasierbcu. Domyśliłem się, że w 1987 r. Odnalazłem sprawozdanie z Sympozjum Newtonowskiego, które odbyło się 25-28 maja w Krakowie (ostatni dzień w Pasierbcu koło Limanowej). Tekst jest tutaj.

Autorka wymienia 15 uczestników sympozjum. Byli na nim: George Coyne SJ – ówczesny dyrektor Obserwatorium Watykańskiego,  Michael Hoskin z Cambridge, Herve Barreau z Uniwersytetu w Strasburgu (Francja), Albert Wojtcuk z Wequonnoc School w Taftville USA, Barbara Tuchańska z Uniwersytetu Łódzkiego, Robert Sokołowski z Katolickiego Uniwersytetu Ameryki w Waszyngtonie, Józef Życiński z Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Michael Buckley SJ, Frank Tipler z Uniwersytetu w Tulane w Nowym Orleanie, John Leslie z Uniwersytetu w Guelph (Kanada), Michał Heller z Papieskiej Akademii w Krakowie, Robert Russell z Centrum Teologii i Nauk Przyrodniczych w Berkeley, Olaf Pedersen z Uniwersytetu Aarhus w Danii, Arthur Peacocke z Oxfordu, Titus Spoelstry z Holandii.

Nie wiem, ilu z nich pojechało w ostatni dzień do Pasierbca i ostatecznie ilu uczestników postanowiło wspólnie zredagować taki list. Ks. Heller w rozmowie ze mną wymienił Coyne’a, Peacocke’a i Russella. Dodał, że stylistyczny kształt listowi nadał Buckley. List był długi. Został wysłany do Watykanu i powrócił krótszy, ale ks. Heller mówił, że poza tym nie było znaczących zmian.

Choć nie ulega dla mnie wątpliwości, że Jan Paweł II zaakceptował każdą jego literę, jeden z najważniejszych dokumentów poświęconych nauce i wierze zredagowało przynajmniej pięciu naukowców i teologów, w tym – sam Coyne. Tak to w oficjalnych przedsięwzięciach Kościoła bywa, że adresat ważnego listu jest zarazem jego autorem.  😎

Jak wytłumaczyć dziecku przystępującemu do pierwszej spowiedzi i Komunii św. istotę i wartość tych sakramentów? Przed takim problemem stanąłem tydzień temu. Sprawa okazała się pilna, gdyż syn w piątek miał mieć próbną spowiedź, a ja w czwartek wieczorem pomagałem mu w przygotowaniu pierwszego w życiu rachunku sumienia. Zorientowałem się, że mimo przygotowania katechetycznego Kuba nie bardzo jest przekonany o sensie spowiedzi. Nie było wiele czasu do namysłu, użyłem prostej i dla dziecka – jak mi się wydaje – zrozumiałej dzisiaj analogii.

„Twoja dusza – powiedziałem – jest jak system operacyjny w komputerze. Im częściej z niego korzystasz, im więcej programów używasz i im mniej są one kompatybilne z systemem operacyjnym, tym działa on wolniej, gorzej, zawiesza się, trudniej się uruchamia. Dlatego trzeba od czasu do czasu zresetować komputer i wgrać od nowa system operacyjny. Podobnie jest z twoją duszą: co jakiś czas warto iść do spowiedzi i oczyścić swój wewnętrzny system operacyjny”.

Być może ta analogia, gdyby się jej bliżej przyjrzeć, stwarza więcej problemów niż przynosi pożytku – nie broniłbym jej za wszelką cenę. Na przykład ktoś mógłby powiedzieć, że grzech utożsamia po prostu z życiem: im bardziej intensywnie żyjesz, tym szybciej psujesz funkcjonalność swojego „systemu operacyjnego” – duszy.

Można by odpowiedzieć, że grzech jest w istocie brakiem wewnętrznej harmonii – a zewnętrzne nie do końca kompatybilne programy to przyzwyczajenia nie harmonizujące z naszym wszechstronnym rozwojem, które nabywamy w różnych życiowych sytuacjach (czyli po prostu wady). Poza tym, jest faktem, że używając intensywnie samochodu, nie da się go nie zadrapać ani nie pobrudzić. Podobnie jest z naszą duszą. Nie po to żyjemy, by w ogóle nie ryzykować w życiu. Nie po to kupujemy samochody, by stały wypolerowane w garażu. Przypomina się przypowieść o zakopanym talencie. Mocno zwraca na to uwagę papież Franciszek: w liście do biskupów argentyńskich powiedział na przykład, że „woli znacznie bardziej Kościół po wypadku niż chory”, bo pozamykany na świat.

*

Ale nie o tym chciałem pisać. Mój argument z „systemem operacyjnym” chyba zadziałał, bo zobaczyłem błysk zrozumienia w oczach syna – przystąpił on do spowiedzi i do pierwszej Komunii i więcej na temat sensu tych sakramentów od tego czasu nie rozmawialiśmy. Do myślenia dało mi co innego: uświadomiłem sobie, jak trudno jest rozmawiać o sprawach duchowych nie posługując się pojęciem duszy.

W poprzednich wpisach pokazywałem, że mamy kłopot ze znalezieniem miejsca dla tradycyjnie rozumianej duszy we współczesnym obrazie rzeczywistości, kształtowanym przede wszystkim przez nauki przyrodnicze. Jest druga strona medalu: „dusza” tak wrosła w nasz codzienny język (religijny), że trudno się bez niej obejść. Wyobraźmy sobie taką frazę skierowaną do pierwszo-komunisty (zapożyczoną z mojego poprzedniego wpisu): interakcja między emergentnymi poziomami zorganizowania materii, która tworzy twoją osobowość, przypomina system operacyjny komputera… Podejrzewam, że owego błysku zrozumienia w oczach syna raczej bym nie zauważył.  🙂

*

Gregg84 w komentarzu pod poprzednim wpisem pytał, w jaki sposób zamierzam utrzymać „katolickie twierdzenie o pośmiertnym trwaniu duszy przy postulacie fizyko-mentalnego monizmu”. Przyjrzałem się nauczaniu Magisterium i okazuje się, że pojęcie „duszy” nie tylko wrosło na trwałe w nasz potoczny język – także stanowi podstawową kategorię w dogmatycznym nauczaniu o człowieku. Trudno wyobrazić sobie, by można było je z tego nauczania usunąć. Jedyna możliwość, to nadanie mu nowej, bardziej nowoczesnej interpretacji. Ale i to wydaje się w tej chwili prawie niemożliwe.

Streśćmy nauczanie Katechizmu Kościoła Katolickiego na temat człowieka: osoba ludzka jest równocześnie istotą cielesną i duchową (p. 362). Życie cielesne zawdzięczamy Boskiemu „tchnieniu”, którym jest dusza (p. 364). „Jedność ciała i duszy jest tak głęboka, że można uważać duszę za 'formę’ ciała” (p. 365). Katechizm dodaje, że duch i materia w człowieku nie są odrębnymi naturami, tylko tworzą jedną całość. „Kościół naucza, że każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga – nie jest ona 'produktem’ rodziców – i jest nieśmiertelna; nie ginie więc po jej oddzieleniu się od ciała w chwili śmierci i połączy się na nowo z ciałem w chwili ostatecznego zmartwychwstania” (p. 366).

Interpretacja co najmniej dwóch dogmatów o duszy stwarza dzisiaj kłopot. Co to znaczy, że dusza jest formą ciała? Dogmat ten został określony na soborze w Vienne w 1312 r., a dokładnie brzmi tak: „Ktokolwiek odważyłby się twierdzić, bronić lub zuchwale utrzymywać, że dusza rozumna, czyli intelektualna, nie jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała, powinien być uważany za heretyka”. Komentatorzy podkreślają, że formułując ten dogmat, Magisterium nie chciało angażować swojego autorytetu w popieranie hylemorfizmu – zgodnie z zasadą, że Kościół nie angażuje swej nieomylności w żadne konkretne kierunki filozoficzne. Przypomnijmy, że hylemorfizm sformułował Arystoteles, dostrzegając w bycie aspekt formalny i materialny. Ale jak inaczej – nie hylemorficznie – interpretować tezę, że dusza jest formą ciała? Poza tym co to znaczy w świetle współczesnej nauki „forma ciała”?

Kłopot sprawia także interpretacja prawdy, że każda dusza jest stworzona bezpośrednio przez Boga i dlatego jest nieśmiertelna. Katechizm dodaje ponadto, że nie jest ona „produktem” rodziców, tak jakby chciał powiedzieć, że za powstanie duszy nie jest odpowiedzialne działanie doprowadzające do poczęcia. Utrudnia to interpretację, że Bóg nie dodaje duszy osobno do ciała powstającego przez poczęcie, tylko działa bezpośrednio w ramach i „wewnątrz” praw przyrody. Jak uratować zatem jedność człowieka, a Boga uchronić przed posądzaniem, że jest kimś „od łatania dziur” w przyrodzie (God of the gaps)?

Te pytania pokazują, że przed współczesnymi teologami jeszcze dużo pracy.

*

Na koniec bardzo wstępny zarys mojej prywatnej metafizyki i eschatologii. Uważam, że wraz z pojawieniem się emergentnego poziomu materii, na którym stały się możliwe owe sprzężenia zwrotne i interakcje naszego mózgu ze światem, odpowiedzialne za naszą samoświadomość, refleksyjność i wolność naszej woli, zwierzę, którym jesteśmy, dojrzało do świata ducha. Mając wpływ na te interakcje ze światem i z innymi, nie tylko kształtujemy swój los na świecie, ale także tkamy swoją osobę. Efekty są różne: dostrzegamy je zwłaszcza w innych (na siebie trudniej jest bezstronnie patrzeć), np. pociągają nas ludzie duchowo piękni. Wiele razy miałem okazję o nich pisać. Wojtyła, ks. Bardecki, o. Badeni, Agata Mróz, Barbara Skarga, Krzysztof Kozłowski. 24 maja zmarła prof. Elżbieta Wolicka, osoba o niezwykłej mądrości, dobroci i skromności, nie narzucająca się, żyjąca dla innych. Jak była ważna dla mnie i dla innych, uświadomiłem sobie ze wstydem dopiero po jej śmierci. Dzięki takim „niewidocznym” ludziom świat jest miejscem, w którym da się żyć.

Wracając do metafizyki i eschatologii: sądzę, że na styku tego i tamtego świata działa transformacja, której niezmiennikiem jest owe piękno duchowe. Po drugiej stronie zostaje nas tyle, na ile tu, po tej stronie, zdołaliśmy niechcący wytworzyć tego piękna. A Bóg dodaje do tego nowe ciało i tym właśnie jest zmartwychwstanie…

Czy w obrazie rzeczywistości budowanym przez współczesne nauki przyrodnicze znajdzie się miejsce dla duszy? Nawet jeśli udałoby się zachować samo pojęcie, jego treść musiałaby ulec przeformułowaniu. Pomoże mi to pokazać komentarz woj67, zamieszczony pod moim ostatnim wpisem w obronie tradycyjnej metafizyki.

Woj67 powołał się na klasyczną zasadę metafizyczną głoszącą, że w skutku nie może być więcej rzeczywistości niż w przyczynie. Wynika z niej, że absurdalnym byłoby twierdzenie, iż „martwa materia ożywia się tylko dzięki samej sobie w procesie ‘kombinacyjnego łączenia’ w wyniku, którego ‘osiągałaby’ to, czego nie ma – czyli np. stany uczuciowe, myślenie i inne funkcje niematerialne”. Zatem musimy przyjąć istnienie duszy, która ożywia i scala nasze ciało w jedno.

Rozwój nauk ścisłych podważył jednak zasadność zasady racji dostatecznej. Dziś można wskazywać na przykłady precyzyjnie identyfikowanych przez naukę przyczyn „mniejszych” od swoich skutków – innymi słowy przyczyn, które są autentycznie twórcze. Ks. prof. Michał Heller w wielu miejscach wskazuje na istnienie w przyrodzie procesów modelowanych przez nieliniowe układy dynamiczne. „Równania nieliniowe są w stanie opisać powstanie nowości – mówił Heller podczas odbierania w 2001 r. Nagrody im. Ks. Idziego Radziszewskiego. – Oddziaływania nieliniowe sprawiają, że struktura całości jest istotnie bogatsza od struktury, jaka powstałaby przez sumowanie jej części”. Dzieje się tak, gdyż oddziaływania w układach nieliniowych tworzą hierarchię – do oddziaływań między częściami układu dochodzą oddziaływania między oddziaływaniami. W silnie nieliniowych równaniach ogólnej teorii względności, by obliczyć pole grawitacyjne pochodzące od dwóch mas, nie wystarczy dodać do siebie pola pochodzące od każdej z mas z osobna. Suma tych pól także jest źródłem pola i tak w nieskończoność – wynikiem jest granica ciągu o nieskończenie wielu elementach. (Zob. Heller „Filozofia wszechświata” str. 98, a także str. 446-447).

Innym ciekawym przykładem związanym z układami nieliniowymi jest słynny efekt motyla w teorii chaosu – drobne zakłócenie niestabilnego układu dynamicznego powoduje olbrzymie i nieprzewidywalne zmiany. W „Filozofii wszechświata” Heller pisze, że „efekty nieliniowe leżą u podstaw powstawania i wzrostu samoorganizujących się struktur”. „Wiadomo już dziś, że tego rodzaju struktury – od gromad galaktyk aż do istot żywych – mogą powstawać i ewoluować w stanach dalekich od równowagi dzięki rozmaitym nieliniowym (grawitacyjnym, chemicznym, termodynamicznym,…) strategiom” (str. 447). Zatem znany jest prawdopodobny mechanizm powstawania życia ze struktur ontycznie mniej bogatych – wbrew zasadzie dostatecznej przyczyny.

(Nawiasem mówiąc, owa metafizyczna zasada skopiowana została, jak się domyślam, z logiki. To w rozumowaniu dedukcyjnym jest tak, że przesłanka zawsze zawiera więcej informacji niż wniosek, dlatego dedukcja jest niezawodna. Ciekawe, że ks. Heller w artykule „Przeciw fundacjonizmowi”, powołując się na ważną rolę, jaką w naukowym opisie rzeczywistości pełnią nieliniowe układy, postuluje utworzenie „logiki nieliniowej”. Postulat został podjęty przez jego uczniów, Bartosza Brożka i Adama Olszewskiego, w artykule „Logika zapętleń”, w którym znajdziemy zaczątek formalizacji takiej logiki; zob. „Oblicza racjonalności”, str. 33-50).

*

Czas na propozycję pozytywną. Jeżeli dusza jako substancja „nie z tego świata” (inna niż materia) nie nadaje się do współczesnego obrazu świata, będącego w dużej mierze pod wpływem nauk przyrodniczych, czy skazani jesteśmy na materializm? Nie. Coraz więcej myślicieli wskazuje na pośrednią propozycję, która przejmuje zalety materializmu i dualizmu, zarazem odrzucając ich wady. Chodzi o monizm emergentny. Monizm mówi o jednym tworzywie wspólnym dla ciała i umysłu, emergencja – o nieredukowalności własności układów materialnych wyższego rzędu do elementów z niższych poziomów. Innymi słowy umysł jest tworem mózgu, ale nie jest redukowalny do jego części składowych, np. neuronów i oddziaływań między nimi.

Jednym ze wspomnianych myślicieli jest amerykański filozof Philip Clayton, który uczestniczył w cyklu konferencji zorganizowanych przez Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne i Center for Theology and the Natural Sciences w latach 1988-2001 w Berkeley w Kalifornii. Założony przez Hellera i Życińskiego Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych oraz wydawnictwo Biblos opublikowało pod tytułem „Stwórca – wszechświat – człowiek” dwutomowy wybór najciekawszych tekstów z tych konferencji. W drugim tomie znalazł się esej Claytona „O Bogu, osobie i neurobiologii w perspektywach emergentyzmu”. Poniżej streszczę jego treść.

*

Zdaniem Philipa Claytona współczesna neurobiologia spotyka się z teologią na terenie metafizyki, a konkretnie w ramach teorii osoby (str. 551). Amerykański filozof uważa, że najbardziej sprzyja temu spotkaniu stanowisko, głoszące współbrzmienie konkretnych wyników neurobiologii z tym, co głosi teologia (str. 550). Przy czym od strony teologii wymaganym standardem jest, by przekonania religijne nie znajdowały się w sprzeczności z wynikami nauk przyrodniczych. Jeżeli taka sprzeczność zachodzi powinniśmy być gotowi do porzucenia owych przekonań (str. 552).

Współbrzmienie teologii i współczesnej nauki o mózgu najlepiej realizuje monizm emergentny. Unika on bowiem dwóch skrajnych stanowisk: radykalnego redukcjonizmu i dualizmu metafizycznego (str. 558). Pierwszy godzi w teologię, drugi w naukę.

Radykalny redukcjonizm jest stanowiskiem, które twierdzi, że ludzka myśl i umysł są całkowicie wyjaśnialne (i w przyszłości zostaną wyjaśnione) przez odwołanie się do reakcji mózgu, czyli zredukowanie wiedzy o człowieku do neurobiologii. Jest to tzw. teza o wystarczalności (str. 558). Przy tej koncepcji nie da się myśleć o osobach „jako o oddzielnych jednostkach działania, jako o podmiotach zdolnych do posiadania intencji, do czynienia referencji i do posiadania subiektywnych doświadczeń” (str. 563). Religia, a co za tym idzie także teologia jako racjonalna refleksja nad religią, zakłada takie myślenie o kondycji ludzkiej jako warunek konieczny.

Z kolei dualizm metafizyczny zakłada istnienie oddzielnego od materii bytu duchowego odpowiedzialnego za posiadanie przez człowieka stanów mentalnych (idei, intencji, emocji, pamięci, itd., zob. str. 559). Nie tylko ma on kłopot z interpretacją wyników eksperymentów neurobiologicznych, wskazujących na zależność naszych myśli, emocji czy pamięci od funkcjonowania mózgu, ale przede wszystkim wydaje się nie do pogodzenia z fundamentalnymi dla nauk przyrodniczych zasadami, np. zasadą zachowania energii (w jaki sposób dusza oddziałuje na ciało nie naruszając podstawowych praw fizyki?).

Monizm emergentny unika tych pułapek. Monistyczne podejście zakłada istnienie jednej tylko substancji rządzonej przez prawa przyrody, a emergencja gwarantuje, że właściwości pojawiające się na wyższych poziomach zorganizowania materii (np. mentalne) nie są redukowalne do własności niższych poziomów (np. fizycznych). Clayton zauważa, że osobowość jest tym poziomem analizy, „który nie ma całkowitego odpowiednika w stanach ciała i umysłu” (str. 569). Osobowość pojawia się w wyniku interakcji poziomu umysłowego z poziomem neurobiologicznym. Z tym, że interakcja ta zachodzi w obu kierunkach: mamy do czynienia ze sprzężeniem zwrotnym między fizyczną przyczynowością „oddolną” (bottom-up causation) i umysłową przyczynowością „odgórną” (top-down causation). W ciekawy sposób potwierdzają to wyrafinowane doświadczenia, np. multimedialno-wirtualna instalacja artystyczna Char Davies „Osmose”.

Takie emergentystyczne podejście pozostawia, zdaniem Claytona, miejsce dla teologii. Pisze on: „Prawdopodobnie teologowie mieliby wiele do powiedzenia na temat emergentnych własności, ich źródeł i ostatecznych celów” (str. 576). Ich zadaniem byłoby dopełnienie tworzonego przez nauki przyrodnicze obrazu kondycji ludzkiej przez zbudowanie antropologii teologicznej.

*

Warto dopowiedzieć kilka słów o owej instalacji Char Davies. „Osmose” to interaktywny symulator rzeczywistości złożony z hełmu i skafandra. Hełm wytwarza symulację trójwymiarowego krajobrazu złożonego z drzew i krzewów, a skafander poprzez wyginanie się na boki umożliwia poruszanie się w tej wirtualnej przestrzeni. Ponieważ w „Osmose” można przechodzić przez elementy wirtualnego krajobrazu (np. drzewa) a samo poruszanie się wymaga innych ruchów niż w rzeczywistości, mózg doświadcza innej interakcji ze światem niż ta, do której jest przyzwyczajony. Okazuje się, że taka symulacja daje niezwykłe efekty psychologiczne. Clayton pisze: „Niektóre osoby po piętnastu minutach tego wirtualnego doświadczenia są głęboko poruszone i – opierając się na ich relacjach – czasem dogłębnie przemienione. Niektórzy utrzymują, że doświadczają potem zanurzenia w niewirtualnym świecie inaczej niż w świecie realnym. Kilka osób twierdzi, że ‘nie boi się już więcej śmierci’” (str. 566).

PS. Fragment będący streszczeniem artykułu Claytona pierwotnie był moją odpowiedzią na jedno z zadań w ramach studiów podyplomowych „Nauka i religia” na UPJP2, które podjąłem we wrześniu. Polecam te studia: nie dość, że są niezwykle ciekawe i prowadzone w systemie e-learningowym (wykłady otrzymuje się mailem, można zatem studiować, mieszkając na drugim końcu Polski), to na dodatek z powodu dofinansowania przez Fundację Templetona bardzo tanie. Tu jest link.

Kulturowa wojna nasila się. Wielu ludzi kościoła poczuwa się do obowiązku, by się w nią włączyć i publicznie piętnować konkretne środowiska.
Podczas ostatniej edycji „Dialogów w katedrze” metropolita łódzki wypowiedział się m.in. na temat promocji związków homoseksualnych i ideologii gender. Gdyby promocja ta okazała się skuteczna, jego zdaniem, oznaczałoby to, że społeczeństwo musiałoby płacić „na tych, którzy są wyjątkowymi egoistami”. „Którzy nie chcą brać żadnej odpowiedzialności za to, żeby mieć dzieci i je wychowywać, którzy nie chcą myśleć o przyszłości narodu i państwa. To jest rzeczywiście wielka pomyłka – przekonywał abp Marek Jędraszewski – że zabiera się wiele z tych funduszy, które powinny być przeznaczone na wsparcie ubogich i zdrowych wielodzietnych rodzin. A jakoś znajdują się fundusze na propagowanie programów, które w gruncie rzeczy są zwrócone przeciwko człowiekowi”.
Formuła „Dialogów w katedrze” zaprasza do dyskusji, dlatego jest jak najbardziej godna poparcia. Korzystam więc z okazji i dodaję kilka uwag.
Najpierw, abstrahując od wypowiedzi arcybiskupa, chciałbym zauważyć, że sam pomysł pójścia na kulturową wojnę uważam za chybiony. I strategicznie, i taktycznie. Strategicznie, gdyż Jezus nie po to założył chrześcijaństwo, aby szło na jakąkolwiek wojnę. Taktycznie – gdyż wojowanie katolików ze współczesną kulturą przypomina machanie szabelką przed czołgami. Chcę przez to powiedzieć, że nie mamy narzędzi, by wyjść współczesności naprzeciw, a co dopiero z nią wojować. Szabelka to metafora religijnego obrazu rzeczywistości zbudowanego na metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej; pancerne odziały to obraz świata budowany w oparciu o współczesne nauki przyrodnicze.
Ale nasze nieprzygotowanie wcale nie jest głównym argumentem przeciwko wojnie kulturowej. Ona sama w sobie jest złym pomysłem, ponieważ na każdej wojnie są niewinne ofiary. W poprzednim wpisie przedstawiałem sytuację transseksualistów, którzy swojej kondycji nie wybierają i bardzo cierpią z jej powodu – stąd ich desperackie próby zmiany płci, a w ostateczności nawet targanie się na własne życie. Powracam do wypowiedzi arcybiskupa Jędraszewskiego: czy ich pragnienie szczęścia to „wyjątkowy egoizm”? Homoseksualiści także swojej kondycji nie wybierają i też bardzo wielu z nich cierpi z jej powodu. I także oni chcą po prostu poukładać sobie życie. Czy to tak trudno nam zrozumieć?
Trudno – jeśli patrzymy na rzeczywistość przez pryzmat tradycyjnej metafizyki. Arcybiskup w ideologii gender widzi echo filozofii Engelsa, jednego z twórców marksizmu. Tomizm, jako spekulatywna metafizyka, może z powodzeniem konkurować z spekulatywnym i już dziś w dużej mierze martwym marksizmem. Problem w tym, że dzisiaj nie marksizm jest wyzwaniem, a obraz rzeczywistości budowany za pomocą nauk przyrodniczych. Jeśli gender odwołuje się do biologicznej genezy płci, nie jest łatwo mu się przeciwstawić. Tomizm w każdym razie tego nie potrafi.
Jeżeli zgodnie z tomizmem za aktywność ciała odpowiada dusza (ciało w tej wizji jest elementem biernym metafizycznego zestawu dusza-ciało/forma-materia), to zarówno transseksualizm, jak i homoseksualizm jest jej chorobą. „Ciało” tu jest niewinne. A na chorą duszę najlepszym lekarstwem jest rygorystyczna moralność (w bardziej „nowoczesnych” psychologizujących odmianach – terapia reparatywna). Stąd ciągle używany w Kościele język mówiący o „patologii”, „zwyrodnieniu”, „skłonności do zła moralnego”. Widać jednak, że dualistyczne ujęcie arystotelesowsko-tomistyczne brnie w ślepy zaułek.
Podejście naukowe zakłada naturalizm metodologiczny (nie mylić z naturalizmem ontologicznym, który jest stanowiskiem metafizycznym przyjmowanym przez ateistów) i ma charakter monistyczny: ciało jest sterowane przez umysł, będący produktem mózgu. Co prawda etiologia transseksualizmu i homoseksualizmu nie jest jeszcze precyzyjnie rozpoznana. Ale program badawczy oparty o naturalizm metodologiczny nie ma konkurencji i prędzej czy później przyniesie efekty.
Św. Tomasz twierdził, że każda stworzona dusza jest dostosowana (commensurata) do tylko jednego konkretnego ciała i po pośmiertnym oddzieleniu od niego, z „utęsknieniem” na to konkretne ciało czeka. Tymczasem współczesne nauki o mózgu pokazują, że identyfikacja własnego ciała jest bardzo poważną pracą umysłu, który nieustannie dokonuje jej przy pomocy skomplikowanych mózgowych mechanizmów. Jeśli one np. z powodu uszkodzeń zaczynają szwankować, własne ciało staje się ciałem obcym. Ten mechanizm jest z punktu widzenia interesu organizmu tak ważny, że z kolei, gdy zabraknie części ciała, mózg przeżywa kryzys. Mam na myśli bóle fantomowe. „Zdarzało się, że pacjenci, u których przeprowadzono amputację, popełniali samobójstwo, aby ostatecznie uciec od ciągłego, rozdzierającego bólu. I, niestety, większość starań, jakie podejmowano, by złagodzić ból cierpiących, nie daje spodziewanych wyników” – pisze Ingram Jay w książce „Płonący dom. Odkrywając tajemnice mózgu”. Autor pokazuje, że źródłem tych kłopotliwych dolegliwości jest ciągłe istnienie w mózgu reprezentacji amputowanej kończyny.
Może jednak się zdarzyć, że mechanizm identyfikacji przestaje działać (co nie powinno dziwić, skoro ma podłoże biologiczne). Neuropsychiatra Oliver Sacks w głośnej książce „Mężczyzna, który pomylił swoją żonę z kapeluszem” opisuje przypadek pacjenta z uszkodzonym mózgiem, który ze wstrętem próbował wyrzucić z łóżka własną nogę, będąc przekonanym, że jest cudza. Z kolei Paul Broks w książce „Niedostępny świat. Podróż w głąb umysłu” komentuje przypadek, w którym zaszwankowała identyfikacja całego ciała – pacjentce wydawało się, że jest martwa (tzw. zespół Cotarda).
Dusza w tradycyjnej dualistycznej wizji wydaje się zatem nie do uratowania. Co zamiast? W następnym wpisie spróbuję pokazać współczesne próby monistycznej interpretacji duchowości respektujące dane naukowe.