Czy żeby być człowiekiem, trzeba być zdolnym do czynienia zła? Takie pytanie pojawiło się w dyskusji pod ostatnim wpisem. W tej skrótowej formie brzmi ono paradoksalnie: zło miałoby współstanowić o naszym człowieczeństwie!? Ale gdy uwzględnimy także pytanie o wolność, pozytywna odpowiedź przestaje tak dziwić. Kudłaty napisał: „…byłem przekonany, że chodzi o człowieczeństwo rozumiane w ten sposób, że człowiek pozostaje wolny do radykalnego odrzucenia dobra. Poza tym w wolności widzę wartość, więc nie sądzę, żeby miała ona przekreślać dobro stworzenia. J Człowiek zaś bez wolności jednak nie byłby człowiekiem”. Rozumowanie jest więc następujące: człowiek bez wolności nie byłby człowiekiem, a wolność – by była wolnością – zakłada możliwość (zdolność!) radykalnego odrzucenia dobra. Zatem bez zdolności do radykalnego odrzucenia dobra nie bylibyśmy ludźmi. Za cenę wolności decydujemy się w postrzeganiu i rozumieniu własnej natury zrobić miejsce na perspektywę dla radykalnego zła. Czy jest to nieuniknione?

Intrygujące, że w tradycji Kościoła katolickiego znajdziemy myślenie tożsame z poglądami Kudłatego. Dokładniej mówiąc, od wieków współistnieją dwa rozumienia wolności, które – jak się wydaje – są nie do pogodzenia: wolność pozytywna zdobywana przez wybór dobra i negatywna – gwarantująca możliwość wyboru także zła. Pierwsza wskazywać ma głęboki sens i celowość naszego życia, rolą drugiej jest zapewnienie odpowiedzialności człowieka za jego złe czyny.

Katechizm w punkcie 1731 tak pisze o pierwszej: „Wolność jest w człowieku siłą wzrastania i dojrzewania w prawdzie i dobru; osiąga ona swoją doskonałość, gdy jest ukierunkowana na Boga, który jest naszym szczęściem”. Zatem: „im więcej człowiek czyni dobra, tym bardziej staje się wolnym. Prawdziwą wolnością jest tylko wolność w służbie dobra i sprawiedliwości. Wybór nieposłuszeństwa i zła jest nadużyciem wolności i prowadzi do >niewoli grzechu<” (1733). Co nie przeszkadza, by dokładnie między tymi dwoma punktami Katechizm głosił: „Wolność, dopóki nie utwierdzi się w pełni w swoim najwyższym dobru, jakim jest Bóg, zakłada możliwość wyboru między dobrem a złem, a więc albo wzrastania w doskonałości, albo upadania i grzeszenia. Charakteryzuje ona czyny właściwe człowiekowi. Staje się źródłem pochwały lub nagany, zasługi lub winy” (1732).

Swego czasu, pisząc recenzję z Katechizmu, Kołakowski zaatakował pozytywną koncepcję wolności. Zauważył, iż takie wyraźnie Augustyńskie rozumienie wolności narzuca mniemanie, że im mniej świat dostarcza okazji do grzechu, tym bardziej kwitnie ludzka wolność, a to może stać się usprawiedliwieniem dla reżymów opresywnych („Puls” nr 5-6/93). Rzeczywiście, m.in. tradycjonaliści wszelkiej maści w taki właśnie sposób tłumaczą swoją niezgodę na wolność religijną: inne religie to błąd i bałwochwalstwo czyli szczyt zła, a człowiek nie ma prawa do błędu i tym bardziej do zła.

 Sądzę, że Kołakowskiemu chodzi o wolność zewnętrzną. Ale nie ona jest decydująca. Najważniejsza, jak się wydaje, jest nasza wolność wewnętrzna, o której Katechizm mówi tak: „Wolność jest zakorzenioną w rozumie i woli możliwością działania lub niedziałania, czynienia tego lub czegoś innego, a więc podejmowania przez siebie dobrowolnych działań. Dzięki wolnej woli każdy decyduje o sobie” (1731). To jest istota wolności! Zauważcie, że możemy nie mieć żadnych zewnętrznych możliwości (ani dobrych, ani złych!), możemy być poddani jakimś bezwzględnym koniecznościom, a i tak w jakimś podstawowym wymiarze pozostaniemy jako ludzie wolni. Zawsze bowiem możemy się z takim stanem wewnętrznie zgodzić bądź nie zgodzić. Już sama możliwość pogodzenia się z koniecznością zakłada wolność. Tu jeszcze nie ma mowy o dobru bądź złu – jest zgoda bądź niezgoda. Czy zatem zło jest nam koniecznie potrzebne do bycia wolnym?

Być może zło wydaje się nam niezbędne, gdyż „po pierwszym grzechu” utraciliśmy zdolność widzenia dobra samego w sobie i potrzebujemy kontrastu: zła jako tła dla dobra (pisałem już o tym). Wówczas „niezbędność” zła byłaby raczej kwestią rozpoznawania prawdy, a nie doświadczania wolności.

Ciekawy jestem waszych opinii, bo sam nie potrafię tego paradoksu zadowalająco rozstrzygnąć. Ale żeby nie było zbyt prosto, jeszcze kilka pytań: jaka jest różnica między wolnością osoby dotkniętej zespołem Aspergera (która z powodu upośledzenia jądra migdałowatego w mózgu nie jest zdolna być złośliwą i zawistną) a wolnością Jana Pawła II, który również nie był zdolny do złośliwości i zawiści (z zupełnie innych wszakże powodów)? Jaka jest różnica, jeśli chodzi o znaczenie zła dla wolności, między osobą nie bojącą się okoliczności sprzyjających złemu zachowaniu i ryzykującą je (zatem wolną?), a osobą uzależnioną, która chcąc zdrowieć będzie za wszelka cenę unikać owych okoliczności? Która jest bardziej wolna – ta jeszcze nie uzależniona czy już zdrowiejąca?

Kudłaty ma rację – najlepiej jednak dyskutuje się, gdy dany jest cały tekst. Tym bardziej, że „eschatologiczna” puenta pochwały przyjemności jest chyba fragmentem najbardziej niepokornym. J Zatem na św. Mikołaja zakończenie, choć być może zdecyduję się jeszcze na jakieś odrębne posumowanie…

*

Argumentując na rzecz niezmiennej ważności cnót (sprawności ułatwiających dokonywanie moralnie dobrych wyborów), Hildebrand ukazuje ugruntowanie świata wartości moralnych w religii i ostatecznie – w eschatologii. Pisze: „Sam Bóg jest szczytem i pełnią wszelkiej sprawiedliwości, wszelkiego miłosierdzia, wszelkiej miłości”; i dalej: „Każda bowiem wartość moralna jest szczególnym odbiciem Boga”. Przyzwyczailiśmy się tak myśleć i zwykle nie zastanawiamy się, co te stwierdzenia właściwie znaczą.

O ile miłość, jako dobro nieuwarunkowane, niezależne od zła moralnego czy fizycznego, możemy utożsamić z Bogiem, o tyle sprawiedliwość i miłosierdzie, jako wartości wewnętrznie powiązane ze swymi przeciwieństwami (odniesione do zła niesprawiedliwości i braku miłosierdzia), prowokują pytania. Czy mówiąc, że Bóg jest doskonale sprawiedliwy i miłosierny, chcemy tym samym powiedzieć, iż mógłby być niesprawiedliwy i niemiłosierny? Trudno przyjąć, że Bóg staje w sytuacji wyboru „albo dobro, albo zło moralne”, a tylko w takim wyborze uobecniają się wartości moralne. W swej istocie Bóg jest poza dobrem i złem moralnym – zło Go w sensie moralnym nie dotyka. Natomiast na pewno kocha, i w tej prawdzie zawiera się zapewne także wszystko to, co chcemy nieudolnie wyrazić, mówiąc o Boskiej sprawiedliwości i miłosierdziu.

Hildebrand często powtarza za Kierkegaardem, że moralność jest „tchnieniem wieczności”. Lepiej lub gorzej zdajemy sobie sprawę, że moralność jest konieczną doczesną drogą do nowego życia, ale jak należy rozumieć odniesienie do wieczności – owo „tchnienie”? Przecież w życiu przyszłym nie będziemy mieli okazji do praktykowania cnót moralnych. Dobry żołnierz wiele trudu wkłada, by wykształcić w sobie odruchy niezbędne na polu walki. Ale po co mu one będą potrzebne podczas wiecznego pokoju? Jak wierzymy, nie staniemy wtedy już nigdy przed dramatycznymi wyborami: pozostać uczciwym czy pójść na łatwiznę nieuczciwości? Dać świadectwo wierności, choć wiele nas to będzie kosztowało, czy zdradzić? Można się zatem zastanawiać, czy wartości moralne i moralnie doniosłe nie stracą wówczas dla nas realnego znaczenia. Być może, pozostaną jedynie czystymi ideami – pamiątkami naszych ziemskich zmagań…

Intrygujące jest przy tym to, że w przeciwieństwie do niepewnego eschatologicznego statusu wartości moralnych przyjemność nie straci swojej mocy, a nawet – jak się domyślamy – na intensywności jeszcze zyska. Choć w szczegółach nie bardzo potrafimy wyobrazić sobie nieba, to tego możemy być pewni, iż nie będzie ono nieprzyjemne. Wskazują na to choćby ewangeliczne przedstawienia królestwa niebieskiego jako radosnej biesiady. W każdym razie Biblia pozwala również i w taki sposób myśleć o wieczności. Przyjemność najwyraźniej ma przyszłość.

Wartość teorii w naukach empirycznych mierzy się jej zdolnością przewidywania nowych faktów. W naukach humanistycznych, takich jak etyka – zdolnością rozjaśniania pewnych zagmatwanych sytuacji czy wręcz demaskowania fałszywych ocen. Idąc za przykładem Schelera i Hildebranda, spróbowałem przyjrzeć się hermeneutycznym właściwościom zaproponowanej przeze mnie kategorii normalności.

*

Rozwój aksjologii pozwolił odkryć różne iluzje w doświadczaniu wartości. Przykładem analiza resentymentu dokonana przez Schelera w odpowiedzi na „przewartościowanie wartości” Nietzschego czy rozpracowane przez Hildebranda substytuty moralności (mylenie wartości moralnych z prawem, obowiązkiem, honorem, samokontrolą czy spontanicznością).

Z perspektywy normalności również dostrzec można swoiste złudzenia. Zdarza się, że tolerujemy czy wręcz powodujemy zbędną nienormalność (przykrość, wyrzeczenie czy cierpienie), tłumacząc, iż jest to ofiara posiadająca moralną czy wręcz religijną wartość. Cierpienia czy upokorzenia hartują – mówi się czasem, ignorując fakt, że w danym przypadku mogą nie istnieć okoliczności, które je uzasadniają. Nienormalność zaczyna wówczas funkcjonować jako normalność. Taka postawa prowadzi do cierpiętnictwa i różnych wynaturzeń.

Na niezamierzone przypisywanie pozytywnego znaczenia temu, co negatywne, narażona jest także refleksja teoretyczna. Karol Wojtyła, w swoim najważniejszym filozoficznym dziele „Osoba i czyn”, pisze: „Od początku stoimy w studium niniejszym na stanowisku, że moralność w najbardziej istotny sposób stanowi o człowieczeństwie i o osobie”. Równie wysoką pozycję przypisuje moralności Hildebrand. Trudno się z tym nie zgodzić. A jednak, jeśli nie uwzględnimy perspektywy normalności, takie podejście prowadzi do paradoksu.

Skoro bowiem moralność w najbardziej istotny sposób stanowi o człowieczeństwie i o osobie, a zarazem z istoty swojej zakłada możliwość (a więc zdolność!) wyboru moralnego zła, to tym samym także moralne zło zaczyna pośrednio współdecydować o naszym człowieczeństwie. Unikniemy tej paradoksalnej konsekwencji, jeśli moralności przyznamy skromniejszą rolę przywracania normalności, a dopiero tę ostatnią uznamy za konstytutywną dla człowieczeństwa.

Na inny aksjologiczny paradoks zwrócił uwagę Scheler. Zauważył on, że pozornie oczywisty nakaz dążenia do moralnej doskonałości, charakterystyczny zwłaszcza dla perfekcjonistycznej etyki arystotelesowsko-tomistycznej, zawiera w sobie wewnętrzną sprzeczność. Jest samowywrotny, gdyż jeśli naszym głównym celem uczynimy takie dążenie, doprowadzi ono nie do doskonałości, tylko do pychy i faryzeizmu; spróbujmy wyobrazić sobie kogoś, kto poświęca się dla innych po to przede wszystkim, by zdobyć moralną doskonałość.

Hildebrand próbował rozwiązać ten paradoks, przekonując, że ofiarne zaangażowanie w wartości moralne i moralnie doniosłe rzeczywiście (obiektywnie) prowadzi do doskonałości, lecz fakt ten nie jest poznawczo i przeżyciowo dostępny zaangażowanym. Co prawda, możemy go ująć rozumem jakby z zewnątrz, ale podczas czynienia dobra nie wolno nam go brać pod uwagę. Skoro jednak już wiemy, że się doskonalimy moralnie, trudno jest udawać, że tego nie wiemy. I tu znowu normalność pozwala uporać się z paradoksalną rzeczywistością moralności. Działanie moralne to nie tyle doskonalenie siebie, kształtowanie w sobie czegoś nowego, ile przywracanie w świecie i w sobie stanu równowagi. Człowiek, który zło dobrem zwycięża, przypomina bardziej lekarza opatrującego rany niż sportowca bijącego kolejne rekordy.

Słusznie pod ostatnim wpisem pytacie, jak należy rozumieć ową „normalność”, która ma być bardziej uniwersalna od „moralności” – czy nie jest ona wieloznaczna i sztuczna? To kategoria rzeczywiście najważniejsza w moim tekście, ale i najbardziej kontrowersyjna. Wcale nie mam pewności, czy jej utworzenie da się obronić. Dlatego moje podejście jest minimalistyczne – definiuję ją operacyjnie: normalne jest dla mnie wszystko to, co nie sprzeciwia się ani przyjemności, ani wartościom, ani „obiektywnym dobrom dla osoby”. Więcej – poniżej.  

*

Relacji między normalnością a przyjemnością należy się bliżej przyjrzeć, bowiem nie wszystko, co przyjemne, jest zarazem normalne. Analizując w jednej ze swoich prac różne typy obiektywnego dobra dla osoby, Hildebrand podaje przykłady takich niedozwolonych przyjemności: pochlebstwo dla osoby próżnej, komfort dla leniwej, cierpienie ofiary dla sadysty, czyjeś nieszczęście dla osoby zawistnej. Jednocześnie fenomenolog pokazuje, że zdarzają się autentyczne dobra, które są zarazem wyraźnie nieprzyjemne. Czytamy: „Również choroba, ubóstwo, niesprawiedliwe traktowanie, upokorzenie, wszelkiego rodzaju cierpienia mogą funkcjonować jako >>obiektywne dobro dla osoby<<, ponieważ one, aczkolwiek w sposób nieprzyjemny, w pewnych okolicznościach służą prawdziwemu interesowi osoby”. Tak się na przykład dzieje gdy choroba, albo jakieś inne negatywne doświadczenie powoduje u kogoś duchową przemianę.

Przy całej moralnej różnicy oba wyliczenia odbieramy jednak jako sytuacje nienormalne. Na czym ich nienormalność polega?

Nie trudno zauważyć, że w pierwszym osiągamy przyjemność kosztem obiektywnego dobra, w drugim przeciwnie – obiektywne dobro kosztem przyjemności. Wskazówka ta pozwala, jak mi się wydaje, bliżej scharakteryzować normalność. Możemy mówić o normalności, gdy nie musimy i nie chcemy przeciwstawiać się, unikać czy rezygnować ani z wartości, ani z obiektywnych dóbr dla osoby, ani wreszcie z samej przyjemności i tego, co subiektywnie zadowalające. Normalnością jest stan harmonii i dostępności wyliczonych elementów – optimum, któremu nic nie brakuje. Jeśli sytuacja albo nasze działanie powodują wzajemne przeciwstawienie sobie któryś z tych elementów, doświadczamy tego, jako czegoś nienormalnego. W odniesieniu zaś do samej przyjemności okazuje się, że wszystko, co normalne, jest przyjemne (choć nie odwrotnie), albo przynajmniej przyjemności się nie przeciwstawia.

Mamy zatem dwie różne perspektywy: z jednej strony pełnia, która nie domaga się usprawiedliwienia, przeciwnie – to ona usprawiedliwia wszystkie swoje elementy (m.in. przyjemność): każdy ma własne miejsce i jest ważny; z drugiej strony hierarchia dóbr i wartości charakterystyczna dla moralności. Jak jest możliwe, że obie perspektywy są obecne w naszym życiu i się nie wykluczają?

Hierarchia ma sens tylko ze względu na nienormalność. Nienormalność burzy ową aksjologiczną pełnię. By ją przywrócić, musimy postępować zgodnie z porządkiem hierarchii wartości, czyli angażując się w jej warstwy wyższe kosztem niższych. Zrozumienie natury tej zmiany perspektywy i zarazem bytowego porządku przybliżają analogie. W stanie wojny przestaje obowiązywać prawo państwowe, chroniące w czasie pokoju bogactwo różnorodności życia publicznego i prywatnego, a zaczynają obowiązywać dekrety wojenne. Wszystko zostaje podporządkowane jednemu celowi – obronie kraju. Podczas sztormu marynarzy obowiązują inne procedury niż podczas pięknej pogody. Praca komputera w trybie awaryjnym przebiega inaczej niż w trybie normalnym – tylko wybrane programy funkcjonują, inne są zawieszone. Można powiedzieć, że moralność to jakby ludzkie działanie „w trybie awaryjnym”.

Dobro moralne zgodnie z ustaleniami i terminologią Hildebranda realizuje się dwojako: poprzez wartości moralne, które ujawniają się w sytuacji wyboru „albo zło moralne, albo dobro” (np. uczciwość, sprawiedliwość, wierność), oraz poprzez wartości moralnie doniosłe (przebaczenie, wyrzeczenie, ofiara), które nie są bezwzględnie zobowiązujące – ich niezrealizowanie nie jest równoznaczne z popełnieniem moralnego zła, ale to przede wszystkim dzięki nim według tradycyjnej etyki człowiek doskonali się moralnie.

Zatem patrząc w szerszej niż aksjologia Hildebranda perspektywie, przez wybór w chwilach próby uczciwości, sprawiedliwości, prawdomówności, wierności unikamy powiększania nienormalności w świecie, koszty jej zablokowania biorąc jakby na siebie. Przez przebaczenie, wyrzeczenie, ofiarę naprawiamy świat, odbudowujemy harmonię, przywracamy utraconą normalność. Taki jest cel moralności.

[Uwaga na temat miłości. Ciekawie sprawa się przedstawia, gdy zapytamy o ludzką miłość jako wartość i jej znaczenie dla moralności. Hildebrand twierdzi, że jest ona wartością moralnie doniosłą – zatem podobną do postawy przebaczenia, wyrzeczenia czy ofiary. Zauważmy, że zgodnie z jego ustaleniami, miłość nie jest wartością moralną, gdyż nie stajemy przed alternatywą: kochać albo nienawidzić. Tylko nieliczne osoby kochamy, co oczywiście nie znaczy, że pozostałe nienawidzimy.

Nie ulega wątpliwości, że miłość ma znaczenie dla moralności. Wyraźnie czujemy, że posiada wpływ na nasze moralne zachowania. Niewątpliwie sama z siebie potrafi przywracać harmonię i robi to z dużą skutecznością. Ale w przeciwieństwie do innych wartości moralnie doniosłych, nie jest ona odpowiedzią na zło moralne ani nie jest prowokowana przez nienormalność. Kochamy, dlatego że kochamy – bez uzasadniającego powodu. Poza tym, kochamy konkretne osoby – te, a nie inne, przebaczyć zaś jesteśmy wezwani każdemu, bez względu na to, kto jest naszym winowajcą. Miłość nie jest zatem pierwotnie i wyłącznie określana przez moralność, jak chciałby Hildebrand.

Można wręcz powiedzieć, że jest ponad dobrem i złem moralnym, w tym sensie, że nie stawia warunków. Nie kochamy przecież kogoś ze względu na jego doskonałość moralną. Ponieważ jednak nasze życie poddane jest nienormalności, także i miłość nie jest na nią uodporniona. Dlatego podlega prawom moralności, wymaga ciągłego uzdrawiania. Stąd ofiara i wyrzeczenie w miłości, choć te wartości – wbrew temu, co się powszechnie sądzi – nie należą chyba do jej istoty.

Miłość zatem ze swej natury przynależy bardziej do dziedziny normalności niż moralności. Wyrasta z normalności i ją stale poszerza, objawiając jej twórczy dynamizm.]

Dlaczego Hildebrand – nieżyjący od 1977 r. filozof, którego świetność, jak się wydaje, dawno minęła, ponadto znany tradycjonalista i krytyk soborowych reform? Po pierwsze, chyba nikt tak wnikliwie jak on nie analizował w XX wieku fenomenu przyjemności i nie poświecił mu tak dużo uwagi. Po drugie, jego aksjologia, choć już w jakiejś mierze przestarzała, natrafiła w Kościele na podatny grunt. Genezę wielu wciąż pojawiających się w dyskusjach argumentów można tropić właśnie w analizach Hildebranda. Jak to bywa, w uproszczonej formie myśliciel ten wciąż żyje w kościelnej świadomości.

Mnie zaciekawiło i… sprowokowało przede wszystkim tak silne zepchnięcie przyjemności na margines, jako czegoś jedynie subiektywnego i bezwartościowego. Rację ma Fajka2, wskazując w komentarzu pod poprzednim wpisem, że świat jest bogatszy niż na to wskazują nawet najbardziej wyrafinowane klasyfikacje i porządkujące hierarchie (notabene sądzę, że Hildebrand stał się właśnie dlatego tradycjonalistą, gdyż pod koniec życia uległ złudzeniu, iż dzięki swojej aksjologii wypracował jakiś wyjątkowy dostęp do Prawdy).  

*

Ukazując różnicę między subiektywnym zadowoleniem np. z otrzymanego komplementu a samoistną wartością np. wielkodusznego przebaczenia krzywdy, Hildebrand pisze: „Akt wielkodusznego przebaczenia ma w samej rzeczy blask czegoś szlachetnego i kosztownego; nosi znamię tego, co doskonałe. Porusza nas i budzi nasz podziw. Poznajemy nie tylko, że ten czyn ma miejsce, lecz także, że jest  l e p i e j, iż ma on miejsce, lepiej, iż ten człowiek postępuje tak a nie inaczej. Uświadamiamy sobie, że ten akt jest ważny, jest czymś, co powinno istnieć” (podkreślenie – DvH). To wszystko prawda. Czy można tu coś dodać?

Jedynie oczywistą uwagę, że najlepiej jednak byłoby, gdyby ów ktoś nie doznał żadnej krzywdy. To stwierdzenie – jak się wydaje – niewiele wnosi, bowiem krzywdy zdarzały się, zdarzają i będą się zdarzać. Winna wykoślawiona przez grzech pierworodny nasza natura. Stąd każde autentyczne przebaczenie zawsze jaśnieć będzie blaskiem czegoś szlachetnego i doskonałego. Zawsze będzie lepiej, gdy zaistnieje. Ale nie pozwalajmy się zbyt łatwo uśpić oczywistościom. Skoro blask wartości przebaczenia doświadczamy, konstatując: „lepiej jest, że zaistniało”, na co wobec tego wskazuje przysłówkowy stopień najwyższy: „najlepiej jednak byłoby…”?

Sądzę, że na intuicję, którą można nazwać  p o c z u c i e m  n o r m a l n o ś c i. Każda krzywda jest nie tylko czymś moralnie złym, ale także nienormalnym, i również z tego powodu nie powinna istnieć. Jeśli przebaczenie w sposób logicznie konieczny zakłada krzywdę, w pewnym innym sensie nie powinno istnieć także i ono. Gdyby w jakimś hipotetycznym idealnym świecie, do którego jedynie możemy tęsknić, nigdy nie pojawiłaby się żadna krzywda, również przebaczenie nie miałoby sensu. Nie mielibyśmy w ogóle szans doświadczyć czy choćby przeczuć takiej wartości. Przynajmniej zatem niektóre wartości, będąc absolutne, czyli niezależne od naszego poznania, są zarazem w swym realnym istnieniu uwarunkowane zniekształcającym normalność istnieniem zła moralnego, czyli pewnej dotkliwej dysharmonii. A to już jest konstatacja niebanalna.

Hildebrant pisze, że różnica między wartością a tym, co subiektywnie zadowalające, jest całkowicie niewspółmierna i ujawnia się przede wszystkim w sytuacji konfliktu pomiędzy „pokusą czegoś przyjemnego i wymaganiem wartości”: „Ktoś znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie moralnym, a my możemy mu pomóc. Nasz umysł jasno ujmuje obiektywną wartość, o którą tu chodzi, słyszymy żądanie, które każe nam przyjść z pomocą temu człowiekowi. Mamy jednak wesołą imprezę towarzyską, z której musielibyśmy zrezygnować, gdybyśmy mu pomogli. W tym konflikcie zdajemy sobie w pełni sprawę, że te dwa przypadki ważności są zgoła nieporównywalne”. To nie jest wybór między dwoma dobrami o różnej wysokości, ale dwa wykluczające się – jak twierdzi Hildebrand – punkty widzenia: w pierwszym odpowiadamy na wartość, w drugim – „wyłączamy punkt widzenia wartości”.

Jak ten przypadek przedstawia się z szerszej perspektywy, uwzględniającej źródłowe doświadczenie normalności?

Rozsądna towarzyska zabawa z takiej perspektywy nie domaga się specjalnego usprawiedliwienia – sama w sobie jest czymś normalnym. Ale może zaistnieć powód, by z niej zrezygnować. Takim powodem jest powstała nienormalność – owo grożące komuś poważne niebezpieczeństwo. I znów możemy powiedzieć: jest lepiej, że ktoś zrezygnował z zabawy, by ratować drugiego, ale byłoby najlepiej, gdyby nie musiał nikogo ratować. Widać zatem, że zabawa sama w sobie, a tym samym przyjemność, nie przeciwstawia się tak ostro wzniosłym wartościom.

Podany przez Hildebranda przykład z „pokusą” zabawy przypomniał mi niezwykły eksponat, który kiedyś widziałem w jakimś (nie pamiętam już jakim) muzeum dokumentującym ludzką martyrologię: szachy sporządzone przez więźniów z chleba. Więźniowie, potajemnie wytwarzając takie szachy, nie tylko odejmowali sobie od ust pożywienie, którego na pewno im nie zbywało, ale także ryzykowali dotkliwe kary, gdyby taki przedmiot wpadł w ręce strażników. Dlaczego to robili? Dla chwilowego, subiektywnego i całkiem peryferyjnego zadowolenia? Byłoby to z punktu widzenia sztywnej hierarchii wartości nieporozumieniem.

Sama aksjologia nie potrafi na to pytanie odpowiedzieć. Tymczasem odpowiedź wydaje się oczywista: więźniowie walczyli o choćby namiastkę normalności – po prostu o swoje człowieczeństwo. Zatem normalność, a razem z nią to, „co przyjemne i jedynie subiektywnie zadowalające”, ma większe znaczenie niż skłonni bylibyśmy myśleć, czytając Hildebranda.

Kontynuuję pochwałę przyjemności. Tym razem o hierarchii wartości. Jakkolwiek wydaje się ona niezbędna w naszym życiu, prowadzi także do pewnych interpretacyjnych trudności.

*

Analizując świat wartości, Scheler pokazał, że jest on hierarchicznie uporządkowany. To uporządkowanie wynika z wewnętrznych jakościowych proporcji między wartościami: niektóre wartości są same z siebie wobec innych wyższe. Przyjemność także znalazła swoje miejsce w aksjologicznym uniwersum. Zdaniem Schelera wartości hedoniczne stanowią najniższą warstwę na skali wartości. Wyżej znajdują się wartości witalne (zdrowie, pomyślność, powodzenie). Jeszcze wyżej – duchowe (piękno, prawda, prawość). Na szczycie hierarchii odnajdujemy wartości religijne, związane ze świętością. Szelerowska hierarchia nie objęła wartości etycznych, pojawiają się one bowiem jakby „na barkach” naszych działań – wtedy, gdy człowiek respektuje porządek świata wartości.

Idee Schelera podjął i udoskonalił niemiecki filozof Dietrich von Hildebrand. W pewnym sensie spełnił on wobec swojego wielkiego poprzednika podobną rolę, co Tomasz wobec Artystotelesa: schelerowską aksjologię doprecyzował i zharmonizował z myślą chrześcijańską. Zastanawiając się nad tym, co motywuje naszą wolę lub powoduje reakcję emocjonalną, Hildebrand wyróżnił trzy dziedziny: to co przyjemne i subiektywnie zadawalające, wartości wraz z ich hierarchią oraz obiektywne dobra dla osoby także hierarchicznie uporządkowane. Przyjemność i zadowolenie przynosi na przykład smaczna potrawa, orzeźwiająca kąpiel, gra w brydża czy inwestowanie na giełdzie (przykłady Hildebranda). Jest to dla nas ważne właśnie dlatego, że jest subiektywnie satysfakcjonujące – w przeciwieństwie do wartości, których ważność jest ugruntowana w nich samych. Obiektywnym dobrem dla osoby jest wszystko to, co autentycznie przyczynia się do rozwoju człowieka – ma zatem charakter jednocześnie subiektywny i obiektywny.

Rozróżnienie trzech kategorii ważności zostało uznane przez komentatorów za jedno z najważniejszych filozoficznych osiągnięć Hildebranda. Nowa klasyfikacja nie tylko lepiej odpowiadała doświadczeniu, ale także ukazywała niedoskonałość schelerowskiej hierarchii wartości. Hildebrand wykazał, że Scheler popełnił odwrotny błąd niż Arystyp. O ile protoplasta hedonizmu za jedyne prawdziwe dobro i wartość uznał przyjemność, o tyle twórca nowoczesnej aksjologii przyjął zbyt szerokie rozumienie wartości, założył mianowicie, że wszystko to, co nas motywuje – m.in. przyjemność – jest wartością. Tymczasem przyjemność sama w sobie nie jest wartością, jest – zdaniem Hildebranda – przede wszystkim czymś subiektywnie zadowalającym, co nieuchronnie egoistycznie wykrzywi nasz stosunek do świata, gdy nieroztropnie się temu poddamy. Unikniemy takiej moralnie złej konsekwencji, gdy zajmiemy wobec przyjemności odpowiednią wewnętrzną postawę, przeciwstawiającą się naszej wrodzonej pysze i pożądliwości. Wówczas także rzeczy przyjemne staną się obiektywnymi choć peryferyjnymi dobrami dla osoby.

Czy zatem przy odpowiednim nastawieniu mogę zaangażować się w nie bez moralnych skrupułów?

Mimo wnikliwych analiz Hildebranda, wciąż nie jest to oczywiste. Na przeszkodzie staje sama hierarchia. Przypuśćmy, że zamierzam przygotować wykwintną kolację. Wymaga to czasu i zaangażowania, które przecież mógłbym poświęcić na bardziej wartościowe działania. Na przykład mógłbym w tym czasie sięgnąć po album z reprodukcjami arcydzieł malarstwa i oddać się rozkoszy obcowania z pięknem sztuki – takie przeżycie będzie z pewnością szlachetniejsze. Jeszcze lepiej zrobię, gdy siądę do pisania jakiegoś wartościowego artykułu – tu, zdaniem Hildebranda, wkraczamy już na teren wartości ważnych samych w sobie. Zawsze też mogę poszukać kogoś, komu moja pomoc będzie potrzebna – w ten sposób moje działanie dosięgnie najwyższej sfery hierarchii, czyli tego, co moralne. Co usprawiedliwia zafundowanie sobie odprężającej kąpieli, trud zaangażowania do gry w brydża jeszcze trzech osób, ryzyko inwestowania na giełdzie? Czy wobec bardziej wartościowych i uzasadnionych możliwości w ogóle mam prawo pomyśleć o przyjemności? Konsekwentne kierowanie się hierarchią prowadzić musiałoby do paraliżu woli w dziedzinie tego, co przyjemne.

Na gruncie aksjologii zaangażowanie w przyjemność ostatecznie jawi się więc jako postępowanie, o ile nie wprost niemoralne, to przynajmniej nieracjonalne i nieuzasadnione. Wybieram to, co gorsze, zamiast tego, co lepsze. Dlaczego?

Narzuca się taka odpowiedź: gdyż jestem wewnętrznie słaby, pociąga mnie to, co mniej wartościowe, nie potrafię oprzeć się pokusie, kosztem rozwoju duchowego daję się uwieść zmysłowości. Wszelkie wartościujące porównywanie, ustalające bezwzględną, obowiązującą w każdej sytuacji hierarchię, stawia pod znakiem zapytania to, co wypada gorzej. Jeżeli zdobędę się na trud opanowania umiejętności posługiwania się komputerowym, żadna siła nie zmusi mnie do powrotu do pisania na maszynie, gdyż otworzył się przede mną świat nowych możliwości i nowej, bez porównania lepszej jakości pracy. Jeżeli jednak tkwię uparcie przy maszynie do pisania, oznacza to, że nie potrafię pokonać ograniczających mnie przyzwyczajeń.

Przykład z kościelnego terenu: Kościół od wieków broni tezy o religijnej wyższości dziewictwa nad małżeństwem. Zdecydowanie się na małżeństwo staje się wobec tego wyborem religijnie gorszym, za którym z konieczności musi stać jakaś słabość. Nic tu nie da zastrzeganie się, że w takim wartościowaniu nie chodzi o deprecjonowanie małżeństwa. Dlatego coraz częściej sięga się po inny język – mówi się o odrębnych powołaniach do małżeństwa i do celibatu. Z perspektywy powołania nie ma sensu żadne różnicowanie, bo dla powołanego zawsze najważniejsza, najbardziej sensowna i wartościowa będzie jego własna życiowa droga. Czy dla przyjemności również można znaleźć rację niezależną od hierarchii dóbr i wartości?

By na to odpowiedzieć, musielibyśmy wykroczyć poza perspektywę etyki.

       Jakiś czas temu napisałem tekst „Pochwała przyjemności”, który – polemizując z poglądami XX-wiecznego moralisty Dietricha von Hildebranda – pokazywał ograniczenia etyki. Do tej pory nie odważyłem się go opublikować, choć poświęciłem mu mnóstwo czasu. Są tego dwa powody. Teza, do której w tym tekście dochodzę, wciąż wydaje mi się zbyt kontrowersyjna i liczę się z tym, że jest po prostu błędna. Brzmi ona tak: moralność nie jest szczytem człowieczeństwa, pojawia się i jest niezbędna jedynie w „trybie awaryjnym” naszego życia. Drugi powód to świadomość, iż moja znajomość i rozumienie etyki wciąż pozostawia wiele do życzenia. Ale ostatnio pomyślałem, że blog jako miejsce ostrych dyskusji jest dobrym forum na stawianie kontrowersyjnych i nie do końca twardo uzasadnionych tez. Czynię to także dlatego, iż liczę, że z waszym udziałem uda mi się pójść dalej w myśleniu o etyce. Zatem przewrotna pochwała przyjemności w sześciu odsłonach – odcinek pierwszy: kulturowa mini-historia rozumienia, czym jest życie szczęśliwe.

       *

       Przyjemność stała się tematem refleksji już u zarania dziejów europejskiej myśli. Wtedy to sformułowano pytanie, które zajmowało umysły bez mała wszystkich filozofów: jak żyć, by osiągnąć szczęście? Charakterystyczne dla różnych odpowiedzi było to, że obok przyjemności pojawiało się także inne pojęcie: cnota. Choć każde z tych trzech pojęć – przyjemność, cnota i szczęście – jest wieloznaczne, podstawowa intuicja była mniej więcej taka: na ile dzielność (pierwotne znaczenie słowa „cnota”, zawsze zakładające zdolność do poświęceń), a na ile dążenie do przyjemności mają wpływ na doświadczenie sensu życia? Co jest źródłem i gwarancją tego, by życie miało trwałą wartość i nas w pełni satysfakcjonowało? W ten sposób refleksja na temat przyjemności została spleciona z etyką.

       W starożytnej Grecji dominowało rozstrzygnięcie przyznające pierwszeństwo cnocie przed przyjemnością, choć tę ostatnią traktowano jako niezbędny warunek szczęścia. Skrajne stanowiska zajęli hedoniści i stoicy. Uczeń Sokratesa – Arystyp z Cyreny – uznał przyjemność (zwłaszcza rozkosz zmysłową) za najwyższe dobro, cel życia i główny motyw ludzkich działań. Hedonizm, zawężając spojrzenie na życie, wbrew swym intencjom naznaczył przyjemność piętnem czegoś moralnie podejrzanego. Stoicy z kolei przekonywali, że skoro rzeczywistość jest zmienna i nie mamy na nią ostatecznie wpływu, rozumny człowiek powinien poddać się losowi rządzonemu – jak wierzyli – boską opatrznością. Ideałem stała się apatia – stan doskonałej wewnętrznej niezależności od zewnętrznych okoliczności. Przyjemność, uzależniona od tych okoliczności i związana z namiętnościami zaburzającymi wewnętrzną harmonię, wyrzucona została poza krąg zainteresowań filozofa.

       Bardziej wyważoną i zróżnicowaną doktrynę zaproponował Arystoteles. Przyjął on, że człowiek z natury dąży do szczęścia. Ów pęd ma charakter wręcz instynktowny i należy go odróżnić od świadomych pragnień, celów i działań człowieka. Tylko pragnienia, cele i działania zgodne z naturą człowieka zadość czynią owemu instynktowi i przynoszą poczucie szczęścia. Brak takiej zgodności unieszczęśliwia człowieka. Stagiryta naukę o właściwym ludzkim postępowaniu oparł więc na metafizyce (naturze człowieka). Twierdził, że człowiek działając, aktualizuje swoje potencjalności i w zależności od tego czy czyni to zgodnie, czy nie zgodnie ze swoją rozumną naturą, doskonali się, albo bytowo degraduje. Doskonali się przede wszystkim wtedy, gdy postępuje godziwie – wedle praktyki cnót (mądrości, roztropności, sprawiedliwości, umiarkowania i męstwa). Przyjemność tym samym może być godziwa, bądź niegodziwa w zależności od moralnego charakteru czynów, z których jest czerpana. Arystoteles ponadto wprowadził hierarchię w dziedzinę przyjemności. Ponieważ byt ludzki jest złożony z formy i materii, czyli metafizycznie doskonalszej duszy i mniej doskonałego ciała, przyjemności duchowe są również doskonalsze i bardziej właściwe człowiekowi niż przyjemności cielesne dzielone wespół ze światem zwierzęcym.

Metafizykę Arystotelesa przejął i rozwinął Tomasz z Akwinu, dostosowując ją do doktryny chrześcijańskiej. Znalazło to swój wyraz przede wszystkim w utożsamieniu ostatecznego celu, bytowej doskonałości i szczęścia ze stanem, w którym człowiek trwa w zjednoczeniu z Bogiem. Dzieje się to przede wszystkim w intelektualnej kontemplacji. Taka koncepcja ma prosty, aczkolwiek niezauważany przez długie wieki feler: ludzkość istnieje i cywilizacyjnie rozwija się dzięki indywidualnej niedoskonałości. Gdybyśmy bowiem wszyscy byli doskonali (mądrzy i duchowo silni), przestałaby nas zajmować doczesność, a życie poświęcilibyśmy na kontemplowaniu w wielkim szczęściu ostatecznego celu i najdoskonalszego Bytu.

Paradoks scholastycznego perfekcjonizmu i przesadne podkreślanie w średniowieczu znaczenia ascetyki wpłynęły na odrzucenie w nowożytności przez utylitarystów tradycyjnej etyki. Historia jakby zatoczyła koło: na powrót stały się aktualne idee Arystypa z tą różnicą, że jego skrajny indywidualizm wraz z duchem czasu zastąpiony został troską o dobro ogółu: w życiu moralnym liczy się możliwa do osiągnięcia przez społeczeństwo maksymalna suma przyjemności i zadowolenia; złem jest wszystko to, co ją pomniejsza. Nie trudno przewidzieć, że taki rachunek w praktyce prowadzić musi do niepokonalnych trudności.

Reakcją na utylitaryzm była kantowska etyka powinności. Ani naturalne skłonności, ani korzyści czy zadowolenie, ani wreszcie żaden zewnętrzny cel nie może – zdaniem Kanta – stanowić fundamentu dla moralnego postępowania, czyli motywować woli. Jeżeli ktoś działa zgodnie ze swoją skłonnością (np. z natury jest życzliwy), albo licząc na jakąś korzyść (jest uczciwy, bo wie, że mu się to opłaci), nie działa moralnie. Moralną wartość posiadają czyny spełniane z czystej powinności. Zasadę owej powinności odkrywa rozum w samym sobie w postaci imperatywu kategorycznego: postępuj tylko według takich zasad, co do których możesz jednocześnie chcieć, aby się stały prawem powszechnym (gdybyśmy chcieli kłamstwo czy nieuczciwość uczynić takim powszechnym prawem, szybko podważyłoby ono samo siebie – przestalibyśmy sobie wzajemnie ufać). Kant był przekonany, że odkrył formalną – czyli niezależną od naszego empirycznego doświadczenia (np. obecnych w nas skłonności) – zasadę postępowania, gwarantującą trwałość i pewność etyki jako nauki. W systemie Kanta przyjemność została przeciwstawiona moralności. Im jakaś powinność jest bardziej nieprzyjemna i przeciwstawia się naszym skłonnościom, tym ma większą moralną wartość – z jednym wszakże wyjątkiem: głębokiego zadowolenia, jakie przynosi samo sumienne spełnianie obowiązków.

 Tym trzem sposobom budowania etyki, opartym na metafizyce bytu, powszechnej korzyści i samej formalnie określonej słuszności postępowania, sprzeciwił się na początku XX wieku Max Scheler, wybitny uczeń twórcy fenomenologii – Edmunda Husserla. Zaproponował on nowe spojrzenie: moralność, jego zdaniem,  znajduje ugruntowanie w wartościach, czyli treściowo określonych jakościach, których istotę i znaczenie odkrywamy w dostępnym dla każdego aksjologicznym doświadczeniu. Jako nauka o tym, co powinniśmy czynić a czego unikać, etyka w znacznym stopniu uniezależniła się w ten sposób od metafizycznych koncepcji natury ludzkiej i jednocześnie zachowała obiektywność. Pozwoliło to także wyzwolić się jej z egocentrycznej perspektywy – skupienia uwagi wyłącznie na człowieku i jego dążeniach: wartości i związane z nimi powinności są niezależne od tego, jak człowiek na nie reaguje i co się w nim zmienia. Mogą zatem stanowić źródło transcendentnego sensu. Aksjologia ponadto unika wskazanego przez Moore’a błędu naturalistycznego – definiowania dobra i zła moralnego przy pomocy pojęć pozamoralnych (np. bytowej doskonałości, szczęścia czy powszechnego pożytku): wartości i antywartości są doświadczane jako jakości proste, niesprowadzalne do prostszych czy bardziej fundamentalnych elementów.

Na aksjologii oczywiście nie kończą się perypetie przyjemności w dziejach etyki. Dzisiaj lepiej zdajemy sobie sprawę z trudności, do jakich prowadzi budowanie teorii moralności jedynie w oparciu o platoński świat niezmiennych wartości. Ale przez paradoksy owego świata dostrzec można, jak mi się wydaje, ograniczenia samej etyki.

Istnieją, jak staram się pokazać w ostatnich wpisach, bezinteresowne, szlachetne motywy naszych zachowań, relacji i celów. Pociągają nas one, ale ta atrakcja jest dziwna, bo zarazem słaba i silna. Silna, gdyż jak już się pojawi w naszej świadomości (jako głos sumienia?), wiemy, że powinniśmy się jej poddać i że to będzie dla nas dobre. Słaba, że nas do tego nic nie przymusza. Przeciwnie – odnajdujemy w sobie wiele innych porywczych sił, które nami bezpośrednio powodują i odciągają naszą uwagę. Życie moralne chyba właśnie na tym polega, by dawać specjalne fory owemu subtelnemu urokowi…

Tymczasem rzeczywistość jest brutalna. Skoro w ostatnim wpisie wspominałem o ideale miłości i o dojrzałych motywach kochania współmałżonka, teraz dwa mocne przykłady, jak to niekiedy – wcale nie tak rzadko! – wygląda w relacji małżeńskiej (anegdoty zaczerpnięte z zawodowych doświadczeń mojej żony):

Dwoje bawiących się w przedszkolu dzieci zaczyna sprzeczać się o zabawki. Dochodzi do szarpaniny. Pani przedszkolanka przerywa zabawę i serwuje dzieciom pogadankę, jak to dobrze jest „nie robić drugiemu, co tobie niemiłe”. W pewnym momencie nierozważnie zadaje retoryczne pytanie: – Co by to było, gdyby tak bili się ze sobą rodzice? Co najmniej połowa dzieci ożywia się i spontanicznie wyrywa do odpowiedzi. Najbardziej precyzyjną daje pięcioletni Jasiu: – Tata bije mamę, mama bije siostrę, siostra bije mnie, a ja biję psa.

Inna anegdota. Pani pyta Stasia, jak ma na imię jego mama. – Nie wiem – odpowiada Stasiu. – Nie wiesz?! – dziwi się pani i zadaje pytanie pomocnicze: – A jak na mamę woła tatuś? – Ty kurwo – brzmi odpowiedź. W obu przypadkach przedszkolaki zaskoczyły panie przedszkolanki, gdyż wcale nie pochodziły z rodzin patologicznych. Skąd się w nas bierze taka „bezinteresowna” agresja i brak elementarnego szacunku dla drugiego człowieka – nawet najbliższego? A może zwłaszcza najbliższego?

Nie będę oryginalny, gdy odpowiem: z natury.

To bardzo stara odpowiedź. Przypomnijmy sobie platoński mit z Fajdrosa o duszy jako zaprzęgu złożonym z dwóch koni – czarnego i białego – i powożonym przez woźnicę-rozum. Czarnym, dzikim i nieokrzesanym koniem są owe budzące grozę zwierzęce popędy oraz wybuchające znienacka uczucia, które – puszczone na żywioł, prędko nas mogą zniszczyć. Historię etyki i duchowości można opisać jako nieustanne zmaganie z ową dziką bestią w nas drzemiącą, jako najważniejszym przeciwnikiem tego co duchowe.

Dzisiaj jesteśmy jednak, jak mniemam, w uprzywilejowanej pozycji: zaczęliśmy z powodzeniem poznawać naturę czarnego konia. Przestaje on być symbolem tego, co irracjonalne i przez to wzbudzające lęk. Przeciwnie, nie ma w nas irracjonalnych emocji i odruchów! Każde z nich to ważna i precyzyjna informacja o nas samych – często informacja  z zamierzchłej przeszłości. Na razie chciałbym wskazać na trzy bardzo pierwotne odruchy – zapisany w mózgu i organizujący nasze reakcje spadek po naszych ewolucyjnych przodkach.

O wzorcu swój-obcy, który dawniej decydował o przetrwaniu, już wspominałem w tekście „Dwa ateizmy„. Wpadłem na jego trop podczas lektury książki Ronalda Rudena „Żarłoczny mózg” o uzależnieniach, poleconej mi niedawno przez Jacka Prusaka. Dzisiaj ów pierwotny wzorzec odpowiada za społeczne poczucie tożsamości i przynależności, ale także m.in. za trudności w dostrzeganiu w kulturowej inności czegoś, co nam nie musi zagrażać, przeciwnie – może nas wzbogacać. W skrajnej postaci odpowiada on też w dużej mierze, jak mi się wydaje, za owe nagłe i przerażające rzezie i pogromy dokonywane na „sąsiadach” np. w Ruandzie, w Bośni czy w tużpowojennej Polsce.

Drugi odruch to obecny w naszej mózgowej aktywności wzorzec silniejszy-słabszy, który dawniej odpowiadał za miejsce w stadzie i za jego strukturę. Dzisiaj w jakiejś mierze za poczucie własnej wartości, ale także za wyścig szczurów i np. przemoc w rodzinie – tu słabszych mamy dosłownie pod ręką. Pamiętacie, jak pisałem o skutkach lękowego odruchu „sięgania po władzę” nad drugim w bliskich relacjach i o intymnej bezbronności jako antidotum?

Trzeci pierwotny wzorzec dotyczy, oczywiście, różnicy seksualnie atrakcyjny-nieatrakcyjny i do tej pory dzięki niemu się rozmnażamy. Ale tu także sam odruch nie wystarczy – potrzeba jeszcze, by go w naszych mózgach po ludzku przetwarzać. Jaką odgrywa w tym rolę moralność? Oto jest pytanie, które mnie nie od dziś nurtuje.

Na koniec jeszcze dwie szybkie uwagi: w dziedzinie praktyki połową sukcesu w nowoczesnym oswajaniu czarnej bestii jest już uświadomienie sobie owych pierwotnych wzorców-odruchów. W dziedzinie teoretycznej nie można z kolei dzisiaj mówić o moralności bez wzięcia pod uwagę i wyciągnięcia należytych wniosków z danych współczesnej wiedzy biologicznej (kolejny raz to powtarzam). Na przykład, jakie dla etyki znaczenie ma fakt, że (jak wynika z badań na szczurach, o których wspomina Ruden) we wzorcu atrakcyjny-nieatrakcyjny zdecydowanie chodzi o „chętnego” atrakcyjnego partnera (partner „niechętny” nie wywołuje typowych zmian w mózgu)? J

Idę za ciosem i nadal rozważam pytania, które nam nie pozwalają na samozadowolenie, a naszej wierze na zbytnią ospałość. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy przepytywani przez Inkwizytora. Nie przez tę wzbudzającą grozę postać z „Braci Karamazow” Dostojewskiego, która w istocie jest Antychrystem i świadomie przeciwstawia się Bogu, tylko zwykłego stróża prawomyślności, któremu naprawdę zależy, by prawdziwa wiara rosła w siłę. „Czy uznajesz Jezusa Chrystusa za swojego zbawiciela?” – pada pytanie. Przyjrzyjmy się możliwym odpowiedziom.

1. „Tak, uznaję!”. Co to może znaczyć? Że lękam się piekła – tak zostałem wychowany, iż trzeba się do Jezusa przyznawać, gdyż w przeciwnym wypadku On nie przyzna się do nas, gdy będą się ważyć ostateczne losy świata. Inna odpowiedź: że to mi się już tu i teraz jakoś opłaca – przynależę do wspólnoty, która daje mi jakie takie bezpieczeństwo, zyskuję silną społeczną tożsamość i zakorzenienie w kulturowej tradycji (Polak-katolik). Wreszcie, że to mi daje poczucie wpływu na rzeczywistość i na innych – odruchowo sięgam po władzę (wyraża się to np. w postawie: „Nas, katolików, jest w Polsce zdecydowana większość, prawo zatem powinno odzwierciedlać wartości chrześcijańskie”). Ale możliwa jest też taka odpowiedź: „Tak, uznaję Jezusa Chrystusa za swojego zbawiciela” oznacza, że otwieram się na wspominane już przez mnie owo tajemnicze umocnienie – źródło ostatecznego sensu, który jest większy ode mnie i nad którym nie mam żadnej władzy.

2. „Nie, nie uznaję!”: bo nie lubię się od nikogo uzależniać – liczę tylko na siebie; bo Jezus źle mi się kojarzy; nie tylko nie uznaję, ale wnerwia mnie ta chrześcijańska przewrotna propaganda słabości ucieleśniona w Jezusie; bo mam przeczucie, że zbawienie to coś zbyt wielkiego i nieuchwytnego, a Jezus jest zbyt konkretny.

3. „Ani uznaję, ani nie uznaję!”: bo jest mi to całkiem obojętne; bo nie rozumiem pytania – cóż to takiego owo „zbawienie”?; ale także – bo czuję, że moje zbawienie jest ponad moim uznaniem.

Gdy się przyjrzeć tym motywom, to każdą z trzech podgrup odpowiedzi można uporządkować wedle kryterium dojrzałości – od motywu najbardziej interesownego i agresywnego do najbardziej bezinteresownego i pokornego. Z kolei, gdy zbierzemy te najbardziej dojrzałe z wszystkich trzech odpowiedzi, okaże się, iż – choć są przeciwstawne – paradoksalnie prowadzą do spójnej postawy.

Oczywiście, to nie jest moje odkrycie. To trójetapowa droga chrześcijańskiego wtajemniczania – od afirmacji, poprzez negację, do uwznioślenia – obecna i precyzyjnie rozpoznana co najmniej od czasów Pseudo-Dionizego Areopagity (VI wiek). Ponieważ prawda, którą głosi chrześcijaństwo, jest egzystencjalnej natury, nie da się jej zamknąć w dyskursywnej wypowiedzi. Dlatego każdą uprzednio zaafirmowaną tezę powinno się zanegować – tylko taka afirmacja i dystans razem wzięte stwarzają pewną szansę uchylenia rąbka religijnej tajemnicy.

Zatem na dowolnie zadane przez Inkwizytora pytanie o wiarę zawsze jest ta sama odpowiedź: który etap wtajemniczania masz na myśli? Pytasz o drogę pozytywną (katafatyczną), negatywną (apofatyczną) czy uwznioślającą (mistyczną)? Na każdym etapie jest bowiem inna odpowiedź. Inkwizytor – z definicji człowiek uczony – o tym oczywiście doskonale wie. Choć czasem można odnieść wrażenie, iż współcześni inkwizytorzy zachowują się tak, jakby o tym zapominali (np. deklaracja „Dominus Iesus”).

Nie tyle więc, jak mi się wydaje, sama konkretna odpowiedź jest ważna, co kierunek poszukiwań prowadzący do coraz większej dojrzałości. Nie przypadkiem w komentarzu pod poprzednim wpisem napisałem, że pytanie: „po co mi Kościół?”, jest podobne do pytania: „po co mi żona?”. Na oba bowiem można dawać odpowiedzi różne pod względem dojrzałości: bo to jest dobrze widziane; bo boję się samotności; bo żona/Kościół jest mi potrzebna/y do życia; bo po prostu jest i cieszę się z tego. Tak samo: staram się kochać, bo boję się piekła; bo zależy mi na zbawieniu; albo ponieważ kochając i doświadczając miłości, zmierzam do miejsca, z którego nie potrzeba już nigdzie wyruszać.

Przypomnę tu wypowiedź św. Bernarda o miłości, którą lubię cytować: „Miłość sama przez się wystarcza; w sobie samej i ze względu na siebie znajduje upodobanie. Ona stanowi zasługę, ona też jest nagrodą dla siebie. Poza sobą nie szuka dla siebie uzasadnienia ani korzyści. Jej korzyścią jest miłowanie. Miłuję dlatego, bo miłuję, miłuję po to, by miłować”. Tak rozumiana miłość wskazuje na źródło. Podobnie jak inne „bezinteresowne” pojęcia: piękno czy chwała (o której już kiedyś pisałem). Czy tym samym jednak nie estetyzujemy za bardzo wiary?

Wydaje mi się, że nie. Także dobro jest pojęciem „bezinteresownym” – warto być dobrym nie dlatego, że to gwarantuje bezpieczną wieczną przyszłość, tylko dlatego, że doświadczamy wówczas tajemniczego poczucia sensu, jako czegoś od nas większego i pociągającego.

Ale żeby nie dawać ponosić się zbytnio egzaltacji, na koniec jeszcze spojrzenie krytyczne (krytycyzm to też „droga apofatyczna”). Po pierwsze, bardzo trudno jest dążyć do takiej bezinteresowności. Właściwie, to wcale się nam nie chce – rzeczywistość jest bardziej brutalna niż piękna. Dlaczego? I po drugie, patrząc na nasze zachowanie z perspektywy neurobiologii (jak wiecie, to mój konik J), w byciu dobrym i w altruizmie można dopatrzyć się całkiem konkretnych profitów. Czy zatem poczucie owego ostatecznego bezinteresownego sensu to tylko zwiększone stężania w naszym mózgu dopaminy i serotoniny?

PS. Jest już online mój tekst „Dwa ateizmy„. 

Panią Dorotę zaniepokoiły pytania, które postawiłem w poprzednim wpisie. Pytałem: „Jak jest możliwe tak piękne życie bez wiary? Po co Jezus, skoro bez Niego można być człowiekiem ewangelicznym? Po co Kościół?”. Padła sugestia, że ma to być jedynie prowokacja wywołująca ruch na blogu. Pisałem już, że pytania te stanęły przede mną przy smutnej okoliczności śmierci pani prof. Skargi. Nie traktuję ich jako taniej prowokacji. Przeciwnie, dostrzegam szansę pogłębienia świadomości na temat tego, czym jest wiara.

Właśnie ze względu na to, kim była i co sobą reprezentowała Barbara Skarga, mamy – jak mi się wydaje – rzadką okazję, by takie pytania dopuścić do siebie, bez ryzyka umniejszenia człowieka czy odbierania mu nadziei. Moim alibi jest sama Pani Profesor, a właściwie brak w niej jakichkolwiek odruchów nienawiści czy pogardy wobec człowieka, choć nie miała co do niego złudzeń („człowiek to nie jest piękne zwierzę” – pisała). Lubiła pytać o źródła – teraz my możemy zapytać w stosunku do niej: gdzie jest źródło piękna jej osoby? Dla mnie odpowiedź jest oczywista: prawdziwe piękno może mieć tylko jedno źródło.

Co mi natomiast mówi jej niewiara? Gdy myślę o tym, narzuca mi się taka odpowiedź. Bóg ostrzega mnie, że nie pozwoli się do końca oswoić – nie pozwoli uczynić z Siebie przedmiotu manipulacji. Mam skłonność myśleć o swojej wierze: tylko ze mną, katolikiem, tak naprawdę Bóg się przyjaźni, bo tylko ja czynię, to co jest Mu miłe. Co streszcza się w przekonaniu: tylko ja tak naprawdę znam Jezusa. Zapominam, że inicjatywa zawsze należy do Niego, a moja odpowiedź nigdy nie będzie współmierna. Zauważcie, że jedyne, co Jezus na pewno wszystkim obiecuje w Mateuszowej przypowieści o sądzie, to zaskoczenie: „Panie, kiedy widzieliśmy Cię?” (25,31-46). Nie daje się oswoić. Pani Dorota chyba myśli podobnie, gdy mówi o Bożej wszechmocy, która z definicji jest nieogarniona. Dlaczego ta świadomość nieoswajalności Boga jest ważna?

Wiara jest czymś bezcennym, gdyż daje naszemu życiu perspektywę, głębię – nie tylko chwilowe pocieszenie, ale trwałe umocnienie, jak mówi o. Kłoczowski. Nie musimy lękać się, że to, co uważamy za bezcenne, np. wartość kochanej osoby, przepadnie w niebycie…

To umocnienie jest o tyle realne, o ile jest źródłowo niezależne od moich pragnień (co nie znaczy, że ich nadobficie nie zaspokaja). Właśnie dlatego też nie mogę tego umocnienia zamknąć w jakiejś ostatecznej konkretyzacji, nad którą bym panował, a co za tym idzie – mógł nią manipulować. Nawet jeśli w pełnej żarliwości wierze wyznaję, że nie ma pod słońcem innego Imienia, w którym byłoby zbawienie, do końca nie wiem przecież, co mówię. Decyduję się jednak w ten sposób iść pewną drogą, kierując się pewnymi znakami.

W symbolicznym sensie takimi znakami są np. niektóre sceny z Ewangelii: gdy Maria Magdalena w przepięknej perykopie słyszy własne imię (mam wrażenie, że właśnie o takim osobistym spotkaniu z Jezusem pisze pani Dorota); gdy kobieta cudzołożna zostaje uratowana przed ukamienowaniem; gdy Boga dostrzegamy w znaku łamania chleba (Eucharystia); w doznaniu niespodziewanie obfitego połowu (różne życiowe sytuacje). Ale przede wszystkim to droga błogosławieństw. Możemy w ciemno Boga się spodziewać przy smutnych, cichych, łaknących sprawiedliwości, miłosiernych, czystego serca, wprowadzających pokój, cierpiących, ubogich w duchu, czyli jak to pisze Niezapominajka – anawim. Czasem, sądząc po świadectwach, jest to droga całkowitego ogołocenia, jak w życiu Matki Teresy z Kalkuty czy w ostatnich dniach Jana Pawła II (wtedy, tak sobie myślę, Bóg działa przez człowieka jakby wprost).

Coraz bardziej jestem przekonany, że to wszystko, czego nauczeni zostaliśmy w Kościele, na katechezie, co jest zawarte np. w Katechizmie, to też tylko znaki – preambula fidei (przedsionek wiary). Wiara przychodzi niespodziewanie (jak złodziej) i ponad naszymi myślami, pragnieniami, działaniami, a nawet dobrymi uczynkami. Przychodzi jako umocnienie, którym nic nie jest w stanie zachwiać… Być może czasem bez „załącznika” wskazującego na swoje źródło (przypadek Barbary Skargi?). Możliwe, że można mieć w sobie źródło niezwykłego męstwa i szlachetności zupełnie bez świadomości, skąd ono pochodzi. Możliwe także, iż całym sobą będziemy tęsknić za Bogiem i jego umocnieniem, że będzie się nam zdawać, iż kompletnie jesteśmy rozbici, tymczasem cały czas będzie w nas całkowicie nieuświadomiona wielka wiara, która objawi się w momencie próby. Być może nawet zdarzyć się może tak, że wiara nigdy nie objawi swojej umacniającej mocy, że będziemy umierać ze świadomością całkowitej klęski, trzymając się wbrew faktom, jedynie Bożej obietnicy jako ostatniej deski ratunku… A może zupełnie stracimy wszelką nadzieję, a wiara i tak będzie działać… Skoro wiara ma być łaską, czyli darmowym i suwerennym darem Boga, to bądźmy konsekwentni i nie wskazujmy Bogu, co i jak ma robić…

(Wiem, wiem, co powiedział Augustyn: że Bóg stworzył cię bez ciebie, ale nie zbawi cię bez ciebie. Zatem nasze zbawienie jest zależne od nas i to w decydującym stopniu. Stąd potrzeba precyzyjnego „przepisu na zbawienie”. I powracamy do punktu wyjścia. Ciekawe więc, skąd Augustyn to wie?)

Natomiast często za wiarę bierzemy coś, co jest zwykłym pocieszeniem. Wtedy narażamy się na manipulowanie Bogiem, Kościołem, bliźnimi. Pisałem już o tym i będę jeszcze pisał w najnowszym numerze TP (tekst „Dwa ateizmy”). Tutaj, na blogu, nieco szerzej spróbuję przyglądnąć się mechanizmom owego pocieszania się kosztem religii. Są to, jak mi się wydaje, uniwersalne mechanizmy – działające nie tylko w sferze religijnej. Ale akurat konfesyjna otoczka przydaje im „świętej racji”, co jest szczególnie bolesne. O tym jednak następnym razem.