W poprzednim odcinku pokazałem, że bagatelizowana przez ks. Ślipkę nieskuteczność (nieefektywność) stosunków seksualnych, jeśli chodzi o poczynanie dzieci, na poziomie analizy aktu stwarza poważne problemy, skłaniające moim zdaniem do zastanowienia, czy rzeczywiście pierwszym celem czynności seksualnych jest prokreacja. Na te wątpliwości krakowski etyk odpowiada jednym akapitem w książce „Życie i płeć człowieka”: „Jeżeli zaś chodzi o dysproporcję między potencjalnymi możliwościami ludzkiej rozrodczości a ich rzeczywistą aktualizacją, należy pamiętać o dwu rzeczach. Po pierwsze celowość płciowości polega na odpowiedniej wewnętrznej prawidłowości struktury organów rozrodczych zmierzających do wytwarzania komórek rozrodczych oraz działań umożliwiających zapłodnienie, a więc jest czymś  w c z e ś n i e j s z y m, aniżeli realne skutki przez nią spowodowane. Po drugie, do integralnych składników tej celowości należy stwarzanie optymalnych warunków jej funkcjonowania, co wymaga właśnie nieproporcjonalnie większego zasobu biologicznych sił rozrodczych, aniżeli wydana na świat ilość osobników ludzkich. Dlatego celowość płciowości przejawia się jednako w aktach zapłodnienia i niezapłodnienia, rodzenia i nierodzenia. A w takim razie jest rzeczą zupełnie nieuprawnioną twierdzić, że <seksualizm ludzki jest w stopniu o wiele większym narzędziem uczuciowego i duchowego rozwoju jednostki niż instrumentem przedłużania gatunku> (Kozakiewicz). Istotny stan rzeczy jest dokładnie odwrotny” (s.179-180).

Najpierw zauważmy, że nieefektywność stosunków seksualnych nie jest przypadkowa, ona również wpisana jest w owe uprzednie wewnętrzne prawidłowości struktury organów rozrodczych. Jest zatem „wcześniejsza, aniżeli realne skutki”. Na przykład płodność jest blokowana w czasie ciąży i intensywnego karmienia piersią. Oczywiście można powiedzieć, że ta blokada służy prokreacji, ale czemu wówczas służą wciąż możliwe stosunki seksualne? Przecież nie prokreacji! Ks. Ślipko odwołuje się do faktu „nieproporcjonalnie większego zasobu biologicznych sił rozrodczych”. Ten argument trudno uznać za trafiony. Nadwyżka sił biologicznych odgrywa rolę na poziomie produkcji komórek rozrodczych: organizm mężczyzny produkuje miliony plemników, w ciągu życia kobiety zapłodnionych może być co najwyżej niecały promil z kilkuset tysięcy komórek jajowych znajdujących się w jej jajnikach. Natomiast nie ma przełożenia na liczbę stosunków (jeżeli już, można by mówić wręcz o odwrotnie proporcjonalnym przełożeniu: parom starającym się o dzidziusia zaleca się np. odczekanie 4-5 dni przed tym najlepszym momentem, aby spermy dobrej jakości było jak najwięcej).

Możemy ogólnie dywagować o prokreacyjnej celowości płciowości i nieefektywności stosunków, ale przecież dokładnie wiemy, jakie warunki muszą być spełnione, by dziecko mogło się począć. W okresach bezpłodnych jest to po prostu niemożliwe i podejmowane wówczas stosunki seksualne nie mogą służyć prokreacji. Ks. Ślipko, by mówić o stałej celowości prokreacyjnej nie tylko świadomie obiera perspektywę bardzo ogólną, ale ponadto patrzy wybiórczo. Nie wspomina, że faktycznie biologiczny fundament płciowości jest wewnętrznie zróżnicowany: składa się on nie z jednego, tylko z dwóch odrębnych układów (choć oczywiście funkcjonalnie połączonych): układu rozrodczego i układu seksualnego. Oba układy funkcjonują względnie niezależnie, są też inaczej sterowane przez mózg. Na cykl owulacyjny kobieta nie ma bezpośredniego wpływu – toczy się on niezależnie od jej woli i świadomości. Natomiast układ seksualny (przez seksuologów nazywany dość okropnie platformą orgazmiczną) uruchamiany jest podczas stosunku i to on stanowi bezpośredni i wystarczający fundament biologiczny działań seksualnych. To tłumaczy, dlaczego współżycie seksualne jest możliwe także wtedy, gdy układ prokreacyjny jest nieczynny, a nawet wtedy, gdy zostanie całkowicie usunięty poprzez zabieg histerektomi. (Gdybyśmy jeszcze dokładniej wniknęli w działanie ludzkiej seksualności, okazałoby się, że w swojej istocie jest ona zjawiskiem czysto psychicznym, a jej ostatecznym biologicznym fundamentem jest sam mózg, jako najważniejszy organ seksualny. Mniej więcej od lat 60. znane jest w seksuologii zjawisko suchego orgazmu: gdy osoba przeżyła orgazm i w jej mózgu zdążyły się wytworzyć odpowiednie ścieżki neurochemiczne, jest w stanie przeżywać orgazm bez uruchamiania narządów płciowych poprzez stymulację jedynie bodźcami wzrokowymi albo wyobrażeniowymi. Dlatego orgazm mogą przeżywać także osoby dotknięte poważnym kalectwem, np. paraliżem). Ostatecznie więc akt seksualny bezpośrednio ma własny fundament oraz dynamikę, a co za tym idzie także i celowość – odrębną od celowości prokreacyjnej.

Z kolei warunkiem poczęcia jest zharmonizowanie dwóch przyczyn: stosunku seksualnego i wystąpienia owulacji. Owulacja jest, jak wiemy, niezależna od działań seksualnych, zetem wobec nich jest przyczyną zewnętrzną, choć nie jest zewnętrzna wobec płciowości człowieka. Prowadzi to do wniosku, że prokreacja jest celem pośrednim i dalszym tych działań. Na pewno, w każdym razie, nie może być celem bezpośrednim i pierwszym, jak głosi wbrew faktom tradycyjna etyka katolicka.

Co jest zatem przedmiotem aktu seksualnego – orgazm? Ks. Ślipko oczywiście uwzględnia fakt, że współżycie seksualne prowadzi do przeżycia intensywnej rozkoszy. W jego książkach odnaleźć można analizy różnych typów przyjemności (socjogennej – gdy obie płcie spotykają się razem w różnych sytuacjach życiowych, sensuogennej – gdy kobieta i mężczyzna przebywają w zmysłowej bezpośredniej bliskości oraz libidogennej – gdy uruchomiony aparat seksualny prowadzi do orgazmu). Te analizy są potrzebne po to, by nie wgłębiając się w strukturę aktu, porównać ze sobą pod względem wartości etycznej przeżycie przyjemności i cel prokreacyjny. Oczywiście w konkluzji prokreacja okazuje się o wiele ważniejsza i to jej przyjemność seksualna powinna być podporządkowana. Przeciwne rozstrzygnięcie od razu spotyka się z zarzutem hedonizmu – dodajmy: słusznie.

Błąd, jaki ks. Ślipko popełnia na tym etapie analizy, polega na tym, że to wcale nie przyjemność powinna być brana pod uwagę jako kandydat na przedmiot stosunku seksualnego, czyli jego wewnętrzny, obiektywny cel. Wobec tego co? O tym w następnym odcinku.

Tradycyjna etyka katolicka odpowiada, że przedmiotem aktu seksualnego, czyli wewnętrznym celem czynności seksualnych, a zarazem ich skutkiem naturalnym jest prokreacja. Taką odpowiedź znaleźć można u dwóch najbardziej znanych polskich autorów podręczników etyki szczegółowej: ks. Stanisława Olejnika („Katolicka etyka seksualna”) i  ks. Tadeusza Ślipki („Zarys etyki szczegółowej” oraz „Życie i płeć człowieka”). Na ich książkach wychowały się pokolenia polskich księży. Co prawda, nie śledzę wszystkich najnowszych publikacji i nie jest mi wiadome, czy któryś z moralistów młodszego pokolenia próbował podać inne rozwiązanie, ale wydaje mi się to mało prawdopodobne.

Zauważcie, że jeżeli Paweł VI w encyklice „Humanae vitae” pisze, iż „konieczną jest rzeczą, aby każdy akt małżeński zachował swoje wewnętrzne przeznaczenie do przekazywania życia ludzkiego” (p. 11), to właśnie formułuje normę moralną wzywającą do poszanowania przedmiotu aktu seksualnego – nieposzanowanie wewnętrznego przeznaczenia (celu) działania związanego z naturą człowieka jest złem moralnym. Zatem słynne papieskie rozstrzygnięcie powtarza jedynie tezę obecną od dawna w tradycyjnej etyce katolickiej. Jak jest ona uzasadniana?

Ks. Ślipko pisze, że analiza płciowości wykrywa w działaniach seksualnych „celowość oraz uwarunkowany przez tę celowość skutek naturalny (przedmiot), którym jest osobowe ludzkie istnienie”. Owa analiza – dodajmy: bardzo ogólna – doprowadza do wyodrębnienia trzech cech płciowości: biegunowej dwoistości (męskiej i żeńskiej), jej prokreatywnej komplementarności (pod względem płciowym potrzebujemy się nawzajem) oraz najważniejszej zdaniem ks. Ślipki cechy – „osobowego charakteru życiotwórczych uzdolnień płciowości” (chodzi o to, że owe uzdolnienia zmierzają do poczęcia dzidziusia jako osoby, a nie tylko jako zlepku komórek). Cechy te razem wzięte wskazują na wspomnianą celowość. Ks. Ślipko od razu jednak czyni zastrzeżenie, jakby uprzedzając wątpliwości: „Celowość ta osadzona na obiektywnym gruncie dynamicznej struktury seksualnego działania nie utożsamia się co prawda z efektywnością, czyli faktycznym wzbudzaniem ludzkiego życia w każdym akcie cielesnego obcowania. Jest natomiast stałą organizacją aktów płciowych, obecną w nich i działającą nawet wówczas, kiedy czynności te nie urzeczywistniają właściwego sobie skutku z powodu określonych biologicznych uwarunkowań (np. starczego uwiądu czy okresowej bezpłodności)”. Już ten cytat wskazuje, że argumentacja ma kruche podstawy i zdaje się wymijać ważne pytania tylko dzięki pewnej metodologicznej niekonsekwencji. Jakiej?

W monografii poświęconej etyce seksualnej („Życie i płeć człowieka”; s. 160) ks. Ślipko zauważa, że „etykę seksualną, jak każdą w ogóle etykę, interesuje przede wszystkim akt i spełniający go podmiot, w tym wypadku osoba zdeterminowana do działania właściwą sobie strukturą płciową”. Zatem dla etyki jest ważna nie tylko struktura osoby, ale także struktura aktu. I nie na darmo ks. Ślipko tej ostatniej poświęcił bardzo precyzyjne i szczegółowe analizy w swoim monumentalnym „Zarysie etyki ogólnej”. Tymczasem przy wyznaczaniu przedmiotu aktu seksualnego autor analizuje (powtórzmy: bardzo ogólnie) jedynie strukturę płciowości. Dochodzi do wniosku, że jej najważniejszym celem jest prokreacja, zatem uznaje, że celowość płciowości jest celowością aktu. I na tym kończy.

Gdyby ktoś się mnie zapytał, czemu służy podział gatunku ludzkiego na dwie płcie, też bym odpowiedział: rozmnażaniu. Ale gdyby zapytał, czy celem każdego działania seksualnego jest rozmnażanie, tu bym się jednak zastanowił. To przecież inne pytanie! Zatem zróbmy to, czego unika ks. Ślipko: przyjrzyjmy się celowości prokreacyjnej z poziomu aktu, wykorzystując skwapliwie analizy z „Zarysu etyki ogólnej”.

Najpierw problemy mniejszej wagi związane z psychologią aktu. Czytamy: „Skutek naturalny zdeterminowany jest wewnętrzną celowością danego działania, dlatego stanowi integralną część jego całości. Wobec tego człowiek, o ile zamierza spełnić daną czynność, tym samym zamierza urzeczywistnić jego skutek naturalny. Obiektywna struktura tej czynności sprawia, że inaczej być  n i e  m o ż e” (s. 425-426). Jeżeli spełniając akt seksualny niejako automatycznie zamierzamy spłodzić dzidziusia, to jak wytłumaczyć fakt, że niektórzy z nas intensywnie a nawet boleśnie doświadczają starania o dziecko? Jeszcze ciekawsze pytanie powstaje w związku z NPR-em: jeżeli celowo korzystamy z okresów niepłodnych, to jak wytłumaczyć tę dziwną psychologicznie sytuację – jednocześnie zamierzamy począć dzidziusia (podejmujemy akt) i zarazem nie zamierzamy (podejmujemy akt w sprytny sposób)?

Z tym wiąże się poważniejsze pytanie dotyczące już nie psychologii a obiektywnej struktury czynu i jej spójności: czy przedmiotem czynu, czyli jego naturalnym skutkiem, może być cel, który potrafimy w praktyce skutecznie wykluczyć poprzez manipulację okolicznościami? Okoliczności, jak już wiemy, nie należą do istoty czynu, gdyż są czymś zmiennym, zewnętrznym i dlatego nie mającym wpływu na jego stałą wewnętrzną, istotową dynamikę (to je odróżnia od przedmiotu czynu!). Skąd zatem ich zdumiewająca skuteczność w działaniach seksualnych?

Na koniec najbardziej bolesne – jak mniemam – pytanie. Rzeczą świętą w tomizmie jest realizm, który m.in. każe dla każdej abstrakcji szukać fundamentu bytowego. Jak możliwe jest wobec tego zachowanie prokreacyjnej celowości bez takiego fundamentu w okresie postmenopauzy kobiety (kiedy produkcja komórek rozrodczych samoistnie zamiera)? To przypomina uśmiech kota bez kota doświadczony przez Alicję w krainie czarów.

Biorąc powyższe pod uwagę narzuca się pytanie: czy rozwiązanie podane przez ks. Ślipkę i innych etyków tomistycznych nie jest naginaniem rzeczywistości pod z góry przyjętą tezę?

Próba odpowiedzi na ślady tych pytań, którą znalazłem w książkach krakowskiego etyka – w następnym odcinku. W nim też próba mojej analizy celowości ludzkiej seksualności.

Oczywiście tytuł jest prowokacyjny, gdyż to ja mogę się mylić, ale nie sprawdzę tego, dopóki nie wystawię mojej argumentacji na krytykę. Zaczęło się od tego, że pewien ksiądz moralista (mojego pokolenia) po przeczytaniu tekstu „Małżeństwo pod rygorem” napisał mi niedawno, że nie rozumiem, czym jest „przedmiot czynu”. Ta etyczna kategoria była mi znana, ale rzeczywiście dotychczas nie zwracałem na nią dostatecznej uwagi. Zaintrygowany (lubię takie wyzwania), zacząłem przeglądać książki. Precyzyjny wykład znalazłem w „Zarysie etyki ogólnej” ks. Tadeusza Ślipki (tutaj jest skrót najistotniejszego rozdziału). Na ironię – przez lata miałem tę książkę na półce, dopóki ktoś mi jej nie ukradł razem z paroma innymi fajnymi książkami, gdy byłem jeszcze… w zakonie J. Czym zatem jest przedmiot czynu i dlaczego jest taki ważny?

Etycy poczynając od Arystotelesa zastanawiali się, co w dynamicznej strukturze czynu wśród wielu zmiennych czynników jest stałe i niezmienne, czyli co decyduje o tym, że dany czyn jest akurat tym właśnie. Każdy czyn ma strukturę celową – zmierza do jakiegoś dobra. Ale też każdy czyn mocą swojej wewnętrznej dynamiki zmierza bezpośrednio i na pierwszym miejscu do jednego tylko określonego dobra. Tym dobrem jest tzw. skutek naturalny, czyli cel czynności albo właśnie przedmiot czynu (to zamienne terminy). Sprawca czynu, podejmując go, nie może się wypierać, że o ten skutek mu nie chodziło, skoro jest on koniecznie związany z samą dynamiką czynu. Na przykład jeśli naładowany pistolet przykładamy do czyjejś skroni i pociągamy za cyngiel, nie możemy się tłumaczyć, że nie chodziło nam o zabójstwo, skoro mechanizm użytego narzędzia działa w taki a nie inny sposób. Ale samo narzędzie i jego sposób działania jest czynnikiem doraźnym – przynależy do okoliczności czynu. Zabić możemy na różne sposoby. Zatem to nie sama czynność wyznacza tożsamość czynu, tylko jego skutek naturalny (bezpośredni cel). Strzelać możemy w powietrze, do zwierzęcia i do człowieka – to całkiem różne czyny, choć podobne czynności. Ale z kolei otrucie, strzał w głowę, czy poderżnięcie gardła to ze względu na skutek naturalny jedna i ta sama kategoria czynów, czyli zabójstwo.

Jakie miejsce w strukturze czynu zajmuje motyw? Czyn możemy podjąć ze względu na jego skutek naturalny: np. chcę pomóc osobie potrzebującej, dlatego daję jałmużnę. Wtedy motyw czyli cel sprawcy czynu utożsamia się z przedmiotem czynu czyli celem czynności. Ale mój motyw może się także różnić od przedmiotu czynu: np. daję jałmużnę publicznie, by zyskać uznanie. Wtedy mam na uwadze nie skutek naturalny (pomoc), tylko skutek uboczny (uznanie), możliwy dzięki doraźnym okolicznościom nie przynależącym do istoty czynu (w tym przypadku: obecność publiczności). Dlatego sam motyw (cel sprawcy czynu) nie przynależy do niezmiennej istoty czynu tylko do jego zmiennych okoliczności. Jest to ważne zwłaszcza przy pytaniu, od czego zależy moralna wartość czynu: od subiektywnego motywu czy obiektywnego przedmiotu czynu? Oczywiście tradycyjna etyka katolicka odpowiada, że podstawowym źródłem moralności czynu jest przedmiot, okoliczności – w tym także motyw – jedynie wtórnie dopełniają tę wartość (wzmacniają ją bądź osłabiają).

Ale by móc ocenić czyn pod względem moralnym jako moralnie dobry bądź moralnie zły, nie możemy zatrzymać się tylko na jego stronie fizycznej. Musimy odnaleźć związek tego czynu z wartością moralną – czyli dobrem, do którego dążenie moralnie doskonali osobę. A moralnie doskonali tylko wtedy go rozwija jej naturalne potencjalności. (Nawiasem mówiąc: wolałbym, aby etyka mówiła o dojrzewaniu moralnym niż doskonaleniu. Dążenie do doskonałości moralnej kojarzy mi się z pychą, dojrzewanie – nie: doskonałość się zdobywa, a dojrzałość nabywa.) Nie przedłużając: związek ten musi być wewnętrzny, tzn. nieprzypadkowy. Tutaj dochodzi do głosu ważne założenie tradycyjnej etyki: stałość natury ludzkiej. Z tego założenia wynikają istotne konsekwencje: niektóre czyny w sposób wewnętrzny czyli konieczny godzą w naturę człowieka, dlatego są wewnętrznie złe, czyli niemoralne zawsze, niezależnie od okoliczności. Ich zakaz tworzy zawsze ważne normy negatywne (np. nie zabijaj, nie cudzołóż, nie popełniaj krzywoprzysięstwa). Oczywiście są też czyny wewnętrznie dobre (doskonalące człowieka), dające podstawę do norm pozytywnych (np. przychodź bliźnim z pomocą albo poznawaj prawdę czyli badaj nauczanie Kościoła J).

Ten techniczny wykład był potrzebny, by zadać to bardzo ciekawe pytanie: czym jest przedmiot aktu seksualnego, czyli do jakiego dobra dąży stosunek seksualny bezpośrednio i w pierwszym rzędzie mocą swojej wewnętrznej dynamiki? Zanim na nie w następnych odcinkach sam spróbuję odpowiedzieć, pytanie konkursowe: czym jest przedmiot aktu seksualnego zdaniem tradycyjnej etyki katolickiej? Za poprawną odpowiedź zwyczajowo najnowszy numer „TP” w pdfie (uprzedzam to duży plik, więc trzeba mieć dobre łącze). J

Muszę przyznać, że to zaskakująca wypowiedź. Metropolita Wiednia kard. Christoph Schönborn w rozmowie z austriackim dziennikiem „Die Presse” (z 10 maja) powiedział: „Uważam, że prawdziwe miłosierdzie w kwestii rozwiedzionych, którzy ponownie zawarli cywilny związek małżeński polega na tym, że najpierw i przede wszystkim określona zostanie historia winy, i że nie będzie łudzić się człowieka perspektywą szybkiego uleczenia poprzez sakrament traktowany jak plaster na ranę. Dopiero kiedy można powiedzieć, że to zostało rzeczywiście przepracowane, że człowiek podjął się pracy nad sobą, skruchy, być może nawet podjął wysiłek w kierunku pojednania, wtedy można jak najbardziej i z pełną odpowiedzialnością powiedzieć z duszpasterskiego punktu widzenia, że to jest taka sytuacja, w której także dostęp do sakramentów ma ponownie sens”. Zaskakująca, gdyż idzie dalej niż słynny list z 1993 r. trzech niemieckich biskupów: Waltera Kaspera, Karla Lehmanna oraz Oskara Saiera, postulujących dopuszczanie do komunii rozwiedzionych, którzy w swoim sumieniu są pewni, że ich pierwszy związek nie jest ważny, a nie potrafią tego udowodnić na forum publicznym. (Wspominałem o tym dokumencie w artykule „Sumienie a głos Kościoła„.) W wypowiedzi kard. Schönborna nie ma mowy o nieważności małżeństwa, jest mowa o osobach porzuconych przez współmałżonków, które uporządkowały sobie życie w nowych związkach. Dlaczego osoby, które są ofiarami działań współmałżonka, i które próbowały sobie poradzić z trudną sytuacją życiową poprzez nowy związek, mają być dodatkowo karane przez Kościół zakazem dostępu do sakramentów? Tak brzmiało pytanie, na które powyżej odpowiedział Kardynał.

To nowość w Kościele katolickim. Doktryna zawsze była w tej sprawie bardzo surowa. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa związanie się z kimś mimo legalnego małżeństwa było jednym z trzech grzechów (obok zabójstwa i apostazji), za które pokutowało się do końca życia. Paweł VI stanowczo uciął dyskusję tych biskupów, którzy problem dopuszczenia rozwodników do komunii chcieli postawić na forum Soboru Watykańskiego II. Poświęcony problemom rodziny Synod Biskupów z 1984 r. nie wniósł nic nowego. W posynodalnej adhortacji „Familiaris consortio” (punkt 84) Jan Paweł II napisał: „Kościół jednak na nowo potwierdza swoją praktykę, opartą na Piśmie Świętym, niedopuszczania do komunii eucharystycznej rozwiedzionych, którzy zawarli ponowny związek małżeński. Nie mogą być dopuszczeni do komunii świętej od chwili, gdy ich stan i sposób życia obiektywnie zaprzeczają tej więzi miłości między Chrystusem i Kościołem, którą wyraża i urzeczywistnia Eucharystia”. To nauczanie odwołuje się do twardej mowy Jezusa: „Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo; i kto oddaloną przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo” (Łk 16,18).

Kard. Schönborn nie rzuca słów na wiatr. Pod koniec lat 80. ówczesny prefekt Kongregacji nauki Wiary kard. Joseph Ratzinger zlecił mu kierowanie zespołem przygotowującym Katechizm. Należy do grona najbliższych uczniów i współpracowników Benedykta XVI, którzy co roku spotykają się z Papieżem na letnich konwersatoriach (tzw. „Schüllerkreis”). Dyskutowane tam są zagadnienia osobiście interesujące Papieża. W 2005 roku kard. Schönborn zaskoczył środowiska naukowe dystansując się do teorii ewolucji w artykule opublikowanym na łamach „New York Timesa” (napisał wówczas: „Idea ewolucji, jeśli ją rozumieć jako pochodzenie od wspólnego przodka, może być prawdziwa, lecz rozumiana w sensie neodarwinowskim jako niekierowany i nieplanowany proces powstawania przypadkowych zmian i naturalnej selekcji nie może być prawdziwa”). Okazało się, że temat ewolucji pojawił się na spotkaniu Schüllerkreis w 2006 roku. Nie cały rok później, w kwietniu 2007 roku, opublikowano materiały z tej sesji w książce „Stworzenie i ewolucja”. We wstępie do niej Benedykt XVI zajął podobne stanowisko jak kard. Schönborn na łamach „New York Timesa”. Artykuł ten nie był zatem przypadkiem. Czy i tym razem jest podobnie? Innymi słowy, czy Papież rozważa złagodzenie dyscypliny Kościoła wobec osób rozwiedzionych?

Poproszony zostałem o komentarz do wypowiedzi Benedykta XVI na temat encykliki „Humanae vitae”. Od kilku dni do tego się przymierzam. Problem w tym, że ja tej wypowiedzi… nie rozumiem. Znalazłem ją w serwisie KAI. Potem w serwisie Radia Watykańskiego oraz IAR. Politolog przytoczył Onet, który oparł się na informacji PAP. W końcu znalazłem oryginał włoski na stronach watykańskich. Ponieważ nie znam włoskiego, pokazałem to przemówienie ks. Bonieckiemu, który świetnie włada tym językiem. Rzucił okiem i… wyprosił mnie na pół godziny, mówiąc, że musi się z nim spokojnie zapoznać, gdyż jest napisane trudnym językiem. Potem przetłumaczył mi „na żywo”. I dalej nic nie rozumiem. Jestem zaskoczony. Pisałem już, że cenię tego Papieża za jasność i precyzję wypowiedzi. Tymczasem konia z rzędem dla tego, kto wyjaśni, o co chodzi np. tutaj: „W czterdzieści lat od ogłoszenia tego dokumentu, zawarte w nim nauczanie nie tylko ukazuje swoją niezmienną prawdę, ale ujawnia też dalekowzroczność, z jaką Paweł VI podchodził do tego problemu. W istocie miłość małżeńska opisana jest tam w ramach procesu globalnego, który nie zatrzymuje się na podziale na duszę i ciało ani nie ulega wyłącznie uczuciom, często ulotnym i nietrwałym, lecz bierze na siebie jedność osoby i całkowity współudział małżonków, którzy we wzajemnym przyjęciu ofiarowują siebie w obietnicy miłości wiernej i wyłącznej, która wypływa z autentycznego wyboru wolności. Jak mogłaby podobna miłość pozostawać zamknięta na dar życia? Życie jest zawsze darem nieocenionym; za każdym razem, gdy jesteśmy świadkami jego narodzin, postrzegamy moc stwórczego działania Boga, który ufa człowiekowi i w ten sposób wzywa go do budowy przyszłości z siłą nadziei”.

Co zrozumiałem? Że zdaniem Papieża nie ma powodów, by zastanawiać się nad jakąkolwiek zmianą dotychczasowego nauczania, choć jest ono… „niełatwe” i „Urząd Nauczycielski Kościoła nie może uchylać się od wciąż nowej i pogłębionej refleksji nad podstawowymi zasadami, dotyczącymi małżeństwa i prokreacji”. Że tekst encykliki często był „rozumiany opacznie” (choć nie wiadomo, na czym ta opaczność polegała). Że „prawa natury (biologii płciowości?) pozostają niepisaną normą, do której wszyscy powinni się odwoływać”. Że zagrożona jest młodzież. I że Papież bardzo stara się unikać słowa „antykoncepcja” (w przeciwieństwie do Jana Pawła II).

To trochę za mało na komentarz… Zatem przypomnę zasadniczy problem, przed jakim stanął wtedy Paweł VI. Miał odpowiedzieć na pytanie: czy antykoncepcja (czyli zewnętrzna ingerencja małżonków w stosunek seksualny, powodująca jego bezpłodność) jest czynem wewnętrznie złym? Czynem „wewnętrznie złym”, czyli moralnie złym zawsze, niezależnie od motywów i okoliczności. „Moralnie złym”, czyli przynoszącym człowiekowi tak dużą szkodę duchową, że lepiej by było, gdyby zgodził się raczej umrzeć niż świadomie i dobrowolnie go popełnić. Takie jest znaczenie powyższych słów. Wiem, że to szokuje, ale tak właśnie jest, nic nie przesadzam!

Paweł VI zdecydował się odpowiedzieć pozytywnie: tak, antykoncepcja jest czynem wewnętrznie złym. Na czym to zło polega? Oczywiście na godzeniu w płodność. Problem w tym, że płodność jest w konkretnym stosunku nieprzewidywalna, a norma moralna ma sens tylko wtedy, gdy precyzyjnie rozstrzyga, które czyny są złe, a które nie są złe. Paweł VI zatem normę moralną nie związał bezpośrednio z nieprzewidywalną płodnością, tylko z „wewnętrznym przeznaczeniem każdego aktu seksualnego do prokreacji”. W ten sposób Papież połączył każdy akt z prokreacją, co pozwoliło mu sformułować normę, która jest „precyzyjna”, ale tylko dlatego, że jest „za szeroka” – prowadzi także do takich paradoksalnych konsekwencji, że stosunek seksualny z kobietą z wyciętymi jajnikami i macicą nadal pozostaje „przeznaczony do prokreacji” (i nadal użycie prezerwatywy, by się np. chronić przed wirusami, jest czynem wewnętrznie złym, czyli lepiej umrzeć niż…). Poza tym norma ta wydaje się być arbitralna, gdyż intuicja podpowiada nam, że stosunek seksualny zawdzięcza swój sens jednoczący w dużej mierze właśnie temu, iż jego głównym celem nie jest prokreacja. Tym różni się m.in. seksualność ludzi od kopulacji zwierząt.

Pisałem o tym szczegółowo w tekście „Małżeństwo pod rygorem„. Dziś chciałem przedstawić nowy argument. Papież wyjął spod zakresu normy sytuacje, w których środki hormonalne używa się jako lekarstwa (punkt 15 encykliki). Powołał się na zasadę „podwójnego skutku” (niepłodność jest niezamierzonym skutkiem takiego działania). Jednak warunkiem zastosowania tej zasady jest porównywalna wartość dóbr: chronionego i poświęconego. Na przykład podczas ciąży wolno zastosować chemioterapię, gdyż ratuje ona życie matki, mimo, że jej skutkiem jest poronienie (dlatego mówimy o heroizmie matek, które rezygnują z ratowania swojego życia dla dobra dziecka). Nie wolno natomiast stosować leków poprawiających zdrowie matki, które skutkowałyby śmiercią dziecka, gdyż zdrowie nie jest dobrem tego samego rzędu, co życie. Tymczasem punkt 15 encykliki mówi, że można podjąć działania – które, jeśli są bezpośrednio zamierzone, są wewnętrznie złe – jeśli chronią one zdrowie. To tak jakby Papież powiedział: wolno podczas ciąży podać środki poronne dla leczenia endometriozy. Czy w ten sposób sam nie przyznaje, że działania antykoncepcyjne mają niższą rangę od tzw. czynów wewnętrznie złych?

Benedykt XVI wspomniał o „odwadze” Pawła VI. Moim zdaniem można mówić o odwadze cywilnej (Paweł VI przeciwstawił się powszechnemu oczekiwaniu), ale nie o odwadze myśli. Papież przestraszył się, że konsekwencją zgody na antykoncepcję będzie relatywizm i zachwianie zaufania do Kościoła. Tak wcale wtedy nie musiało być, wystarczyłoby, żeby Papież pokazał, iż nauczanie Kościoła przez wieki kształtowały „historyczne czynniki”: brak szczegółowej wiedzy na temat biologii procesów poczęcia (nie wiedziano jak poczęcie zachodzi, stąd sądzono, że każdy stosunek mógł do niego doprowadzić) oraz dostrzeganie w małżeńskim współżyciu dużego zagrożenia „pożądliwością”, jeśli nie „pracuje” ono dla prokreacji. Dzisiaj po czterdziestu latach sytuacja jest paradoksalnie o wiele trudniejsza: każda papieska, nawet najmniejsza pozytywna wzmianka o antykoncepcji wywołałaby tak duże zamieszanie w mediach i Kościele, że trudno byłoby Magisterium spokojnie wytłumaczyć ludziom, o co chodzi. Dlatego nie spodziewam się w najbliższym czasie jakichś rewelacji. Choć dotarły do mnie z wiarygodnego źródła sygnały o tym, że ma się coś ruszyć w podejściu do in vitro! Być może zmiany przyjdą tą okrężną drogą. J

19 kwietnia zmarł w wieku 72 lat kard. Alfonso López Trujillo – Kolumbijczyk, od 1990 roku przewodniczący Papieskiej Rady ds. Rodziny. Należał do najbardziej nieprzejednanych przeciwników antykoncepcji. Świadczy o tym choćby jego reakcja na wypowiedzi innych kardynałów:

21 kwietnia 2006 roku kard. Carlo Maria Martini na łamach tygodnika „L’Espresso” uznał za dopuszczalne użycie prezerwatyw w wyjątkowych przypadkach. Stwierdził, że można uznać ją za „mniejsze zło” np. w sytuacji, gdy jeden z małżonków jest chory na AIDS i ma obowiązek zabezpieczyć swego partnera przed zarażeniem. Dwa dni później kard. Javier Lozano Barragan przyznał, że jego dykasteria – Papieska Rada Duszpasterstwa Pracowników Służby Zdrowia – pracuje nad „trudnym podręcznikiem duszpasterstwa chorych na AIDS” i rozważa możliwość dopuszczenia prezerwatywy. „Oczywiście my w Kościele katolickim wiemy, że najważniejszą <prezerwatywą> jest wstrzemięźliwość i wierność małżeńska” – zastrzegł się kard. Barragan w rozmowie z dziennikiem „La Repubblica”, przyznał jednak, że nie bardzo wiadomo, co robić w przypadku par, które nie podzielają tych metod. Stąd inicjatywa przygotowania „studium, zarówno naukowego i technicznego, jak i moralnego, które powinno zostać przedstawione Ojcu Świętemu”.

Reakcja kard. Trujillo była zdecydowana. W oświadczeniu dla kolumbijskiego Radia Cadena Nacional przewodniczący Papieskiej Rady ds. Rodziny zapowiedział, że Kościół „nie ustąpi ani o milimetr” w swoim nauczaniu na temat zakazu stosowania prezerwatyw oraz profilaktyki w zakresie zapobiegania AIDS. Zaznaczył, że słowa kardynała Martiniego „są tylko prywatnymi opiniami, które nie odzwierciedlają doktryny”. Podważył także wypowiedź kard. Barragana, mówiąc że, Benedykt XVI nie nakazał żadnych studiów w celu modyfikacji zakazu stosowania prezerwatyw. „Jako dykasteria nie otrzymaliśmy żadnej instrukcji, ani też żadnej wskazówki za lub przeciw, dla przeprowadzenia jakichkolwiek studiów zawierających jakieś nowości w kwestii prezerwatywy” – stwierdził. Całkiem możliwe, że Papieska Rada ds. Rodziny była pominięta w pracach nad dokumentem na temat AIDS, co świadczyłoby o pewnym napięciu między oboma dostojnikami i kierowanymi przez nich dykasteriami. Faktem jest, że do dzisiaj dokument na temat AIDS się nie ukazał, choć kard. Barragan zapowiadał jego rychłe ogłoszenie („pod koniec roku”).

Kard. Trujillo zasłynął jednak przede wszystkim wypowiedziami, które wprawiały w konsternację także ludzi Kościoła. Lansował na przykład tezę, że prezerwatywa posiada mikropory, przez które przedostaje się wirus HIV. Teza ta znalazła się m.in. w wydanym w marcu 2003 roku przez Papieską Radę ds. Rodziny „Leksykonie terminów niejasnych i dyskusyjnych odnoszących się do rodziny, życia i problemów etycznych”, dając pretekst do ironicznych komentarzy na świecie, o czym wspomina w swoim omówieniu ks. Adam Boniecki. W innym dokumencie – „Rodzina i rozrodczość człowieka” (z czerwca 2006 roku) – nazwał „sterylnymi” małżeństwa posiadające jedynie dwójkę dzieci. Jeden z konserwatywnych publicystów włoskich zaapelował wówczas o dymisję purpurata. „Nie można zgodzić się na poddawanie kościelnemu osądowi liczby posiadanych dzieci, tak jakby chodziło o produkcję kurczaków na fermie” – pisał Antonio Socci. (Nawiasem mówiąc, według tej „arytmetyki”, jaka byłaby Święta Rodzina z jednym dzieckiem – „supersterylna”?). Być może będę miał okazję jeszcze pisać o tym dokumencie, gdyż znalazłem w internecie miejsce, gdzie można go kupić.

Radykalizm kolumbijskiego kardynała sprawiał, że był on „bardziej papieski od papieża”. Pisałem już, że Jan Paweł II nie zdecydował się ogłosić doktryny o antykoncepcji nauczaniem definitywnym. Kard. Trujillo zrobił to za Papieża. W słynnym „Vademecum dla spowiedników” znaleźć można stwierdzenie: „Kościół zawsze nauczał, że antykoncepcja jest działaniem wewnętrznie złym; chodzi o akty małżeńskie ubezpłodnione w wyniku świadomego zamiaru. To nauczanie należy uważać za ostateczne i nie podlegające zmianie”. Ostatnie zdanie ma charakter doktrynalny, tzn. określa, jak należy rozumieć dane nauczanie. Tymczasem Papieska Rada ds. Rodziny nie ma i nigdy nie miała kompetencji doktrynalnych. Takie kompetencje posiada jedynie Kongregacja Nauki Wiary (dlatego jej dokumenty zwykle parafowane są przez papieża).

Na koniec szczegół może nieistotny, a może tłumaczący wiele z postawy kardynała: osoba, która go znała, mówiła mi, że kard. Trujillo pozbawiony był… poczucia humoru.

PS. Jeszcze odnośnie ostatnich moich wpisów o pedofilii: odnalazłem linki do publikowanych na łamach Tygodnika przy okazji sprawy abp. Paetza rozmów z psychoterapeutami o pomocy ofiarom pedofilii i leczeniu pedofilów.

Bardzo bym chciał, żeby polscy biskupi odważnie wsłuchali się w słowa Benedykta XVI do biskupów amerykańskich: „Działania Kościoła w sprawie skandali seksualnych księży, zwłaszcza molestowania nieletnich, były czasem prowadzone bardzo źle” oraz do dziennikarzy: „Zdecydowanie wykluczymy pedofilów ze stanu duchownego. Ważniejsze, by mieć dobrych księży niż wielu księży”. Właśnie dlatego, że odpowiedź amerykańskiego Kościoła na skandale seksualne „nie była łatwa”, jak zaznaczył Papież – przecież lepiej jest uczyć się na cudzych niż własnych błędach.

W tekście „Gdyby mój syn spotkał księdza-pedofila…” próbowałem wczuć się w sytuację biskupa, który dowiaduje się o niemoralnych działaniach podlegającego mu księdza. Zrozumiały jest pierwszy odruch: nie dać wiary i jak najszybciej zapomnieć o problemie. Wspomniałem o trudnościach z decyzją spowodowanych teologią kapłaństwa: ksiądz uczestniczy w pełni kapłaństwa, którą otrzymuje biskup; sprawując czynności kapłańskie jest „drugim Chrystusem”; sakrament kapłaństwa „wyciska” niezatarte znamię – księdzem się zostaje „na wieczność”. W przypadku skandali seksualnych widać wyraźnie jak ta teologia paraliżuje praktykę. Biskupi boją się wyciągać radykalne konsekwencje, np. natychmiast zawieszać w czynnościach, a jak oskarżenia okażą się prawdziwe – przenosić do stanu świeckiego, gdyż to rzutuje na wizerunek Kościoła i stwarza nienormalną sytuację.

Słowa Benedykta XVI przypomniały mi rozmowę z o. Henrykiem Pietrasem o Kościele w IV wieku. Ówcześni chrześcijanie nie mieli problemów z niemoralnymi kapłanami, a nawet z ówczesnymi „arcybiskupami Millingo”: biskup z dnia na dzień stawał się zwykłym świeckim. I to z o wiele błahszych powodów, np. hazardu! Maiłem okazję pisać już, że w Kościele najważniejsze jest zbawienie zwłaszcza tych „najmniejszych” – ofiar pedofili, ale także chorych na pedofilię księży. Teologia ma temu zbawieniu służyć, a nie przeszkadzać.

Pisałem także, iż w reakcji na skandale nie powinno chodzić o odwet na krzywdzicielach. Im także Kościół powinien rozumnie i skutecznie pomóc. Trochę zaniepokoiło mnie zdanie Benedykta XVI wypowiedziane do dziennikarzy na pokładzie samolotu: „Kiedy czytałem historie ofiar molestowania, nie mogłem zrozumieć, jak mogło do tego dojść, że niektórzy księża w taki sposób zdradzili misję, jaką było niesienie dzieciom miłości Boga”. Osoba uzależniona nie kontroluje swoich działań. Grzech zaślepia: dziecko jest dla pedofila – obojętnie czy to ksiądz, czy świecki – obiektem zaspokajającym chore potrzeby, obiektem „łatwym”, bo niepotrafiącym się bronić. Ten zaślepiający mechanizm jest już dość dobrze przez współczesną naukę poznany i daje się go leczyć, pod warunkiem, że pedofil zgodzi się na leczenie. Nie ma zatem co rozdzierać szat, lepiej jest się realistycznie wziąć do roboty.

Od jakiegoś czasu mam kłopoty w redagowaniu bloga. Moje odpowiedzi na komentarze nie pojawiają się na blogu. Onet bada problem od strony technicznej – na razie nie potrafią znaleźć przyczyny. Póki co, odpowiem na jeden z komentarzy wpisem. Mój Imiennik napisał:

> Panie Arturze, pan nie rozumie czym jest pedofilia.

> Pedofilia to nie erotomania. Proszę przeczytać poniższą

> definicję i odwiedzić stronę pedofil.pl utworzoną przez

> Jakuba Śpiewaka prezesa Fundacji Kidprotect.pl, na której

> jest więcej informacji na ten temat:

> Pedofilia to rodzaj parafilii seksualnej: stan, w którym

> jedynym lub preferowanym sposobem osiągania satysfakcji

> seksualnej jest kontakt z osobami nie posiadającymi

> trzeciorzędowych cech płciowych (z dziećmi).

Zgoda: pedofilia nie utożsamia się całkowicie z erotomanią. Ale cytowana przez Pana definicja ukazuje jedynie wycinek problemu – sam specyficzny objaw pedofilii, czyli możliwość osiągnięcia satysfakcji seksualnej jedynie lub gównie podczas kontaktu z seksualnością dziecka. Sama taka reaktywność jest jedynie upośledzeniem, a niekoniecznie już uzależnieniem. Czy jednak osoba, której seksualność jest w ten sposób upośledzona, ale poza tym będąca całkowicie zdrową, będzie krzywdzić dzieci? Wydaje mi się, że jeżeli krzywdzi dzieci, to znaczy, że nie może się od tego powstrzymać, a to oznacza uzależnienie, czyli erotomanię. Wówczas pedofilia staje się głównym wzorcem, w którym erotomania się przejawia. Nie przypadkowo na podanej przez Pana stronie ( www.pedofilia.pl ) choroba ta porównywana jest z alkoholizmem. Mowa też jest o zachowaniach kompulsywnych, czyli odruchu poprawiania sobie samopoczucia przez utrwalone czynności dające przyjemność. Sama więc „bierna” pedofilia jako stan (podobnie jak bierny homoseksualizm) nie jest moralnie naganna. Pedofil nie musi być temu winny, że jego seksualność reaguje na seksualność dziecka. Wyobrażam sobie, że dla dotkniętych takim upośledzeniem osób jest to ciężki krzyż. Krzywda i moralne zło pojawiają się, gdy taka osoba ulega swoim odruchom. Wtedy mamy do czynienia z przestępstwem.

Zwykle nie komentuję aktualnych wydarzeń kościelnych. Tym razem zrobię wyjątek i odniosę się do sprawy ks. Andrzeja ze Szczecina oraz problemu pedofilii w polskim Kościele. Zastanawiałem się, co zrobiłbym jako ojciec i osoba wierząca, gdyby któryś z moich synów spotkałby się z niedwuznacznym zachowaniem ze strony księdza. Od razu odpowiem: prawdopodobnie złożyłbym doniesienie do prokuratury, a gdyby sytuacja tego wymagała, nie wahałbym się nagłośnić sprawy w mediach.

Jak pewno wiecie, zdaniem niektórych biskupów takie postępowanie „godzi w dobro Kościoła”. Proponuję mimo wszystko zapanować nad oburzeniem i „na chłodno” rozważyć owe dobro. Prowincjał dominikanów, odpowiadając biskupom, zauważył w „Tygodniku„: „Dobro Kościoła to dobro konkretnych ludzi, a nie enigmatycznej instytucji. Dlaczego dobrem Kościoła miałaby być ochrona ks. Andrzeja, przy ignorowaniu głosu tych najmniejszych?”. Rozważmy zatem dobro wszystkich dramatis personae.

Dobro dzieci: To, że ich dobro powinno być szczególnie chronione, jest rzeczą bezdyskusyjną. Po pierwsze, wszelkie – nawet najbardziej „niewinne” (!) – zachowania seksualne wobec dziecka zawsze (!) są nadużyciem, i im jest młodsze, tym większe spustoszenie wywołują w jego psychice oraz kłopoty w jego późniejszym życiu. Napisałem „wszelkie”, bo tu nie ma wyjątków – często nie zdajemy sobie sprawy, że np. głupie żarty w trakcie rodzinnych imprez na temat seksualności naszych dorastających dzieci są już nadużyciem i ingerencją w ich intymność.

Po drugie, dziecko zwykle nie potrafi się samo obronić, zwłaszcza jeśli sprawcą jest dorosły, od którego jest zależne (rodzic, krewny, znajomy, nauczyciel, katecheta, lekarz, terapeuta). Obowiązek ochrony spoczywa oczywiście na nas – rodzicach. Ale oprócz ochrony możemy zrobić coś jeszcze: dziecko stanie się przede wszystkim wtedy bezbronne, gdy będzie sytuacją molestowania zaskoczone. Dlatego powinniśmy je na nią zawczasu przygotować. Powinno wiedzieć, że nikt nie ma prawa je w dziwny sposób dotykać czy nakłaniać do dziwnych zachowań. Im starsze, tym jego wiedza powinna być większa. Tu się nie ma czego obawiać, wbrew pozorom nasze dzieci są bardzo pojętne. Jeśli widzą pijaka i pytają, dlaczego ten pan tak dziwnie chodzi, a my wyczerpująco odpowiadamy, to nie widzę przeszkód, by nie mówić o „złym dotyku”. Pedofilia – pomijając rzadkie przypadki rzeczywiście groźnych psychopatii (o których pisała m.in. Ewa Woydyłło) – to jeden ze wzorców zachowania składających się na erotomanię. Pedofil, jak każdy uzależniony, nie potrafi kontrolować swoich zachowań. Jeśli dziecko będzie to rozumieć, nie poczuje się sparaliżowane strachem i nie da się tak łatwo zmanipulować (potrafi przecież z daleka omijać pijaka).

Dobro sprawcy (jakkolwiek dziwnie to brzmi): Skoro pedofil to człowiek spętany nałogiem, wcale nie dbamy o jego dobro, chroniąc go od odpowiedzialności. To żelazna zasada terapii wszelkich uzależnień: uzależniony musi poczuć na sobie skutki swego nałogu. Wtedy ma dużą szansę przeżyć wstrząs, dostrzec mistyfikację racjonalizacji, które misternie sobie konstruował i rozpocząć skuteczne leczenie. Pedofilia to przestępstwo. Jeśli o nim wiemy, mamy obowiązek powiadomić prokuraturę (dla dobra wszystkich!). Skrupuły czy litość mogą być tutaj zgubne! Carnes w książce „Od nałogu do miłości” opisuje wiele przypadków erotomanów, którzy zdali sobie sprawę ze swojego nałogu dopiero w trakcie aresztowania.

Dobro biskupa: Próbuję się wczuć w sytuację biskupa, który dowiaduje się, że podlegający mu ksiądz oskarżany jest o pedofilię. Nie jest ona łatwa. Tylko w sakrze biskupiej jest pełnia kapłaństwa – biskup jakby „użycza” swego kapłaństwa duchownemu, którego wyświęca. Jest silniej związany ze swymi kapłanami niż nam się wydaje: w duszpasterstwie kapłan działa w imieniu biskupa (a biskup w imieniu Chrystusa). Wyobraźmy sobie, co musi zatem w takiej sytuacji przeżywać. Na pewno pojawia się pokusa wyparcia, zaprzeczenia za wszelką cenę. Jak żona, która nie chce w ogóle dopuścić do siebie myśli, że mąż mógłby robić krzywdę dziecku. Co by ludzie powiedzieli! To przerasta jej (jego) siły…

Dobro Kościoła: Stawianie instytucji – żeby nie wiem jak uświęconej – wyżej człowieka przewraca Ewangelię do góry nogami. Chrystus wcielił się nie dla siebie (tym bardziej nie dla Kościoła!), tylko dla nas, dla naszego zbawienia. Struktury mają służyć zbawieniu człowieka. I w zasadzie można by na tym poprzestać, czyli powtórzyć pytanie prowincjała dominikanów – o. Krzysztofa Popławskiego: „Dlaczego dobrem Kościoła miałaby być ochrona ks. Andrzeja, przy ignorowaniu głosu tych najmniejszych?”. Ale pomyślałem, że Ewangelia jest jedynym dobrem, jaki posiada Kościół. Na ile rozumiem jej sens, jest ona z kolei jedynym „środkiem”, zdolnym przerwać spiralę zła. W przypadku pedofilii bardzo wyraźnie ją widać: pedofilia nie rodzi się z niczego. Pedofil jest osobą, która prawie na pewno była poważnie skrzywdzona w dzieciństwie (słyszymy o gigantycznych odszkodowaniach w USA dla ofiar pedofilów, na dobrą sprawę dla wielu z nich też należałyby się takie odszkodowania). Zatem myślenie o rzeczywistym dobru osób – dziecka, księdza-pedofila, biskupa – jest chyba bliskie Ewangelii, bo przerywa obłęd zła…

Co nie znaczy, że gdybym, nie daj Boże, znalazł się w sytuacji ojca dziecka skrzywdzonego przez księdza, potrafiłbym na trzeźwo myśleć o dobru. Być może żywcem rozszarpałbym dziada, a biskupa spostponował…

Dlatego napisałem ten post.

Wciąż zastanawia mnie „mechanizm” nawrócenia. Nawrócenie jest miejscem chyba najbardziej kluczowym i jednocześnie najbardziej delikatnym oraz trudno werbalizowalnym w naszym życiu religijnym (rozumianym jako nieustannie trwający proces sprzężeń zwrotnych, w którym ateiści widzą „błędne koło”). Katechizm przypomina, że „nawrócenie domaga się przekonania o grzechu” (nr 1848). Gościówa pyta: czym jest grzech? MagCzu w odpowiedzi mówi o przyjaźni z Bogiem i wolności jako jej warunku. Problem w tym, że przyjaźni nie da się zadekretować – nie da się jej sobie czy innym wmówić albo narzucić. Ona przychodzi sama. Tak jak miłość. Jest wpierw łaską, a dopiero potem osobistym wysiłkiem. Stąd paradoksalna natura największego przykazania – miłości Boga i bliźniego, na co zwraca uwagę Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice „Deus caritas est”. MagCzu zatem mówi z wnętrza wiary. A mnie interesuje owa furtka między wnętrzem a zewnętrzem wiary – czyli właśnie nawrócenie.

W katechizmie znajdziemy bardzo wiele określeń grzechu. W jednym tylko punkcie 1849 definiuje się go na kilka sposobów: „Grzech jest wykroczeniem przeciw rozumowi, prawdzie, prawemu sumieniu; jest brakiem prawdziwej miłości względem Boga i bliźniego z powodu niewłaściwego przywiązania do pewnych dóbr. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność. Został określony jako >słowo, czyn lub pragnienie przeciwne prawu wiecznemu<„. Jest tu tak dużo różnych odniesień, perspektyw i ważnych pojęć, że nie wiemy za co się chwycić. Tak jakby autorzy Katechizmu zdawali sobie sprawę, że rzeczywistości, o której mówią, nie da się pokazać w jednym ogarniającym spojrzeniu. Mamy zatem perspektywę mistyczną: brak prawdziwej miłości do Boga. Mamy podejście jurydyczne: wykroczenie przeciw prawu. Ale mamy też perspektywę egzystencjalną: zranienie natury człowieka.

W moim tekście „Deficyt błogosławionej winy„, do którego odniosła się Gościówa, wybrałem tę ostatnią jako uprzywilejowaną, gdyż zranienie jest najłatwiej empirycznie sprawdzalne. Osoby uzależnione naprawdę dotkliwie doświadczają „niewoli grzechu”. Można by paradoksalnie powiedzieć: mają szczęście! Ale oczywiste uzależnienie – alkoholizm, narkomania czy seksoholizm – okazuje się „szczęśliwą winą” dopiero po nawróceniu. A takiego przeżycia znów nie da się zadekretować czy wymusić na sobie albo innych, podobnie jak odkrycia Bożej miłości do nas, które według Benedykta XVI prowadzi do rozwiązania paradoksu przykazania miłości (przypadek Małej Tereski). Nawrócenie w każdym przypadku, jak się wydaje, jest łaską – czymś, co się nam przytrafia.

W mroźne zimowe noce na klatce schodowej kamienicy, w której poprzednio mieszkałem, nocowała czasem narkomanka w ostatnim stadium uzależnienia – wyglądała jak kościotrup. Miała na imię Monika. Czasem widywaliśmy ją z żoną na plantach. Potem przepadła – prawdopodobnie już nie żyje. Być może nie dane jej było przeżycie „szczęśliwej winy”. Czy Bóg mógł ją zbawić? Nie wątpię w to. Nie wierzę, by wszystko decydowało się tu na ziemi i ostatecznie było od nas zależne. Rozpocząłem swój tekst w Tygodniku od teologicznego stwierdzenia: „by móc się zbawić, musimy się nawrócić”. Właściwie jest ono mylące, skoro nawrócenie nie zależy całkowicie od nas. Nie mogę przecież sobie mocno postanowić: nawracam się i się po prostu nawrócić, tak jak sobie postanawiam: dzisiaj położę się wcześniej spać i kładę się wcześniej spać. To bardziej skomplikowane. Mogę otwierać się na nawrócenie – coraz bardziej uświadamiać sobie, że nie jestem samowystarczalny. I cierpliwie czekać.

Jan Paweł II podaje środki zaradcze na zanik poczucia grzechu: porządna katecheza, zaufanie do Urzędu Magisterium Kościoła oraz szczera spowiedź. Napisałem, że na tym nie można poprzestać. To nie gwarantuje nawrócenia. Nic nie gwarantuje nawrócenia. Dlatego wiary nie można się domagać – zwłaszcza w sferze publicznej. Jeśli wiara ma wpływ na życie publiczne, to jedynie pośrednio – poprzez nasze osobiste nawrócenie. To właśnie miał na myśli anonimowy autor Listu do Diogneta, gdy w II wieku pisał, że „czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie”.

Wiary nie można zbudować w swoim życiu według skutecznego przepisu, jak jakieś ambitne przedsięwzięcie. Zbudować można kościół, zorganizować katechezę, publiczny kult, struktury – ale to wszystko jest zaledwie „preambula fidei” (przedsionek wiary). Gdy się tylko do tego ograniczymy, budujemy religię, a nie wiarę. Wtedy nie ma różnicy między chrześcijaństwem a innymi religiami, choćby pogańskimi (które były przecież bardzo pobożne i społecznie pożyteczne!). To nie przekreśla chrześcijaństwa, które przecież także jest religią zaspokajającą liczne naturalne potrzeby religijne. Poganin to ktoś jak najbardziej naturalny. Wiara nie niszczy poganina we mnie, ona go nadobficie zaspokaja. Ale jeżeli zatrzymamy się tylko na tym poziomie, pozostaniemy chrześcijańskimi poganami. Przyznajmy, że mamy taką tendencję, bo przecież ciągłe otwarcie, cierpliwe czekanie i wytrwałe szukanie może się w końcu znudzić – stan zawieszenia w „przedsionku wiary” nie jest komfortowy.

Gdy próbowałem zasugerować, że nawrócenie jest przeżyciem zrozumienia, które do nas przychodzi i nas przemienia, Gościówa napisała, że taka jest właśnie gnoza. Rzeczywiście gnoza jest blisko chrześcijaństwa – przecież wyrosła na jego glebie, ale jest czymś innym. Na ile ją rozumiem, jest elitarną wiedzą dostępną nielicznym wybrańcom – stąd jej naturalna pycha. Wystarczy, że dowiem się jaka jest prawda, by się zbawić. Prawda w wierze przychodzi natomiast z zewnątrz, często wtedy, kiedy się jej najmniej spodziewamy lub nie jesteśmy na nią przygotowani. Dlatego obdarowuje zarazem pokorą – to jej znak rozpoznawczy. (Dlatego też nie ufam tym, którzy np. wynoszą się nad kogoś, kto, jak Węcławski, stracił wiarę, albo się nad nim z faryzejską troską pochylają – nazwiska publicystów miłosiernie pominę J.)

Na koniec jeszcze o dziwnym dogmacie, ogłoszonym na Soborze Watykańskim I. Prawie na początku Katechizmu czytamy: „>Święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych w sposób pewny poznać Boga, początek i cel wszystkich rzeczy<. Bez tej zdolności człowiek nie mógłby przyjąć Objawienia Bożego” (nr 36). Jeśli ta możliwość poznania Boga za pomocą naturalnego światła rozumu oznacza, że musimy przyjąć Objawienie jako coś oczywistego, wiara nie będzie się niczym różnić od wiedzy, a chrześcijaństwo od gnozy. Jeżeli jednak ten dogmat chce tylko wskazać, że istnieje jakaś niezbędna inteligibilność i łączność naszego życia z perspektywą przygotowaną przez Boga w zbawieniu, to możemy spokojnie czekać na nawrócenie.