Jakiś czas temu napisałem tekst „Pochwała przyjemności”, który – polemizując z poglądami XX-wiecznego moralisty Dietricha von Hildebranda – pokazywał ograniczenia etyki. Do tej pory nie odważyłem się go opublikować, choć poświęciłem mu mnóstwo czasu. Są tego dwa powody. Teza, do której w tym tekście dochodzę, wciąż wydaje mi się zbyt kontrowersyjna i liczę się z tym, że jest po prostu błędna. Brzmi ona tak: moralność nie jest szczytem człowieczeństwa, pojawia się i jest niezbędna jedynie w „trybie awaryjnym” naszego życia. Drugi powód to świadomość, iż moja znajomość i rozumienie etyki wciąż pozostawia wiele do życzenia. Ale ostatnio pomyślałem, że blog jako miejsce ostrych dyskusji jest dobrym forum na stawianie kontrowersyjnych i nie do końca twardo uzasadnionych tez. Czynię to także dlatego, iż liczę, że z waszym udziałem uda mi się pójść dalej w myśleniu o etyce. Zatem przewrotna pochwała przyjemności w sześciu odsłonach – odcinek pierwszy: kulturowa mini-historia rozumienia, czym jest życie szczęśliwe.

       *

       Przyjemność stała się tematem refleksji już u zarania dziejów europejskiej myśli. Wtedy to sformułowano pytanie, które zajmowało umysły bez mała wszystkich filozofów: jak żyć, by osiągnąć szczęście? Charakterystyczne dla różnych odpowiedzi było to, że obok przyjemności pojawiało się także inne pojęcie: cnota. Choć każde z tych trzech pojęć – przyjemność, cnota i szczęście – jest wieloznaczne, podstawowa intuicja była mniej więcej taka: na ile dzielność (pierwotne znaczenie słowa „cnota”, zawsze zakładające zdolność do poświęceń), a na ile dążenie do przyjemności mają wpływ na doświadczenie sensu życia? Co jest źródłem i gwarancją tego, by życie miało trwałą wartość i nas w pełni satysfakcjonowało? W ten sposób refleksja na temat przyjemności została spleciona z etyką.

       W starożytnej Grecji dominowało rozstrzygnięcie przyznające pierwszeństwo cnocie przed przyjemnością, choć tę ostatnią traktowano jako niezbędny warunek szczęścia. Skrajne stanowiska zajęli hedoniści i stoicy. Uczeń Sokratesa – Arystyp z Cyreny – uznał przyjemność (zwłaszcza rozkosz zmysłową) za najwyższe dobro, cel życia i główny motyw ludzkich działań. Hedonizm, zawężając spojrzenie na życie, wbrew swym intencjom naznaczył przyjemność piętnem czegoś moralnie podejrzanego. Stoicy z kolei przekonywali, że skoro rzeczywistość jest zmienna i nie mamy na nią ostatecznie wpływu, rozumny człowiek powinien poddać się losowi rządzonemu – jak wierzyli – boską opatrznością. Ideałem stała się apatia – stan doskonałej wewnętrznej niezależności od zewnętrznych okoliczności. Przyjemność, uzależniona od tych okoliczności i związana z namiętnościami zaburzającymi wewnętrzną harmonię, wyrzucona została poza krąg zainteresowań filozofa.

       Bardziej wyważoną i zróżnicowaną doktrynę zaproponował Arystoteles. Przyjął on, że człowiek z natury dąży do szczęścia. Ów pęd ma charakter wręcz instynktowny i należy go odróżnić od świadomych pragnień, celów i działań człowieka. Tylko pragnienia, cele i działania zgodne z naturą człowieka zadość czynią owemu instynktowi i przynoszą poczucie szczęścia. Brak takiej zgodności unieszczęśliwia człowieka. Stagiryta naukę o właściwym ludzkim postępowaniu oparł więc na metafizyce (naturze człowieka). Twierdził, że człowiek działając, aktualizuje swoje potencjalności i w zależności od tego czy czyni to zgodnie, czy nie zgodnie ze swoją rozumną naturą, doskonali się, albo bytowo degraduje. Doskonali się przede wszystkim wtedy, gdy postępuje godziwie – wedle praktyki cnót (mądrości, roztropności, sprawiedliwości, umiarkowania i męstwa). Przyjemność tym samym może być godziwa, bądź niegodziwa w zależności od moralnego charakteru czynów, z których jest czerpana. Arystoteles ponadto wprowadził hierarchię w dziedzinę przyjemności. Ponieważ byt ludzki jest złożony z formy i materii, czyli metafizycznie doskonalszej duszy i mniej doskonałego ciała, przyjemności duchowe są również doskonalsze i bardziej właściwe człowiekowi niż przyjemności cielesne dzielone wespół ze światem zwierzęcym.

Metafizykę Arystotelesa przejął i rozwinął Tomasz z Akwinu, dostosowując ją do doktryny chrześcijańskiej. Znalazło to swój wyraz przede wszystkim w utożsamieniu ostatecznego celu, bytowej doskonałości i szczęścia ze stanem, w którym człowiek trwa w zjednoczeniu z Bogiem. Dzieje się to przede wszystkim w intelektualnej kontemplacji. Taka koncepcja ma prosty, aczkolwiek niezauważany przez długie wieki feler: ludzkość istnieje i cywilizacyjnie rozwija się dzięki indywidualnej niedoskonałości. Gdybyśmy bowiem wszyscy byli doskonali (mądrzy i duchowo silni), przestałaby nas zajmować doczesność, a życie poświęcilibyśmy na kontemplowaniu w wielkim szczęściu ostatecznego celu i najdoskonalszego Bytu.

Paradoks scholastycznego perfekcjonizmu i przesadne podkreślanie w średniowieczu znaczenia ascetyki wpłynęły na odrzucenie w nowożytności przez utylitarystów tradycyjnej etyki. Historia jakby zatoczyła koło: na powrót stały się aktualne idee Arystypa z tą różnicą, że jego skrajny indywidualizm wraz z duchem czasu zastąpiony został troską o dobro ogółu: w życiu moralnym liczy się możliwa do osiągnięcia przez społeczeństwo maksymalna suma przyjemności i zadowolenia; złem jest wszystko to, co ją pomniejsza. Nie trudno przewidzieć, że taki rachunek w praktyce prowadzić musi do niepokonalnych trudności.

Reakcją na utylitaryzm była kantowska etyka powinności. Ani naturalne skłonności, ani korzyści czy zadowolenie, ani wreszcie żaden zewnętrzny cel nie może – zdaniem Kanta – stanowić fundamentu dla moralnego postępowania, czyli motywować woli. Jeżeli ktoś działa zgodnie ze swoją skłonnością (np. z natury jest życzliwy), albo licząc na jakąś korzyść (jest uczciwy, bo wie, że mu się to opłaci), nie działa moralnie. Moralną wartość posiadają czyny spełniane z czystej powinności. Zasadę owej powinności odkrywa rozum w samym sobie w postaci imperatywu kategorycznego: postępuj tylko według takich zasad, co do których możesz jednocześnie chcieć, aby się stały prawem powszechnym (gdybyśmy chcieli kłamstwo czy nieuczciwość uczynić takim powszechnym prawem, szybko podważyłoby ono samo siebie – przestalibyśmy sobie wzajemnie ufać). Kant był przekonany, że odkrył formalną – czyli niezależną od naszego empirycznego doświadczenia (np. obecnych w nas skłonności) – zasadę postępowania, gwarantującą trwałość i pewność etyki jako nauki. W systemie Kanta przyjemność została przeciwstawiona moralności. Im jakaś powinność jest bardziej nieprzyjemna i przeciwstawia się naszym skłonnościom, tym ma większą moralną wartość – z jednym wszakże wyjątkiem: głębokiego zadowolenia, jakie przynosi samo sumienne spełnianie obowiązków.

 Tym trzem sposobom budowania etyki, opartym na metafizyce bytu, powszechnej korzyści i samej formalnie określonej słuszności postępowania, sprzeciwił się na początku XX wieku Max Scheler, wybitny uczeń twórcy fenomenologii – Edmunda Husserla. Zaproponował on nowe spojrzenie: moralność, jego zdaniem,  znajduje ugruntowanie w wartościach, czyli treściowo określonych jakościach, których istotę i znaczenie odkrywamy w dostępnym dla każdego aksjologicznym doświadczeniu. Jako nauka o tym, co powinniśmy czynić a czego unikać, etyka w znacznym stopniu uniezależniła się w ten sposób od metafizycznych koncepcji natury ludzkiej i jednocześnie zachowała obiektywność. Pozwoliło to także wyzwolić się jej z egocentrycznej perspektywy – skupienia uwagi wyłącznie na człowieku i jego dążeniach: wartości i związane z nimi powinności są niezależne od tego, jak człowiek na nie reaguje i co się w nim zmienia. Mogą zatem stanowić źródło transcendentnego sensu. Aksjologia ponadto unika wskazanego przez Moore’a błędu naturalistycznego – definiowania dobra i zła moralnego przy pomocy pojęć pozamoralnych (np. bytowej doskonałości, szczęścia czy powszechnego pożytku): wartości i antywartości są doświadczane jako jakości proste, niesprowadzalne do prostszych czy bardziej fundamentalnych elementów.

Na aksjologii oczywiście nie kończą się perypetie przyjemności w dziejach etyki. Dzisiaj lepiej zdajemy sobie sprawę z trudności, do jakich prowadzi budowanie teorii moralności jedynie w oparciu o platoński świat niezmiennych wartości. Ale przez paradoksy owego świata dostrzec można, jak mi się wydaje, ograniczenia samej etyki.