W ostatnim wpisie obiecałem zaproponować precyzyjne prawo rządzące naszym społecznym zachowaniem. Na wyrost – bo „prawa” socjologiczne jako statystyczne nie są oczywiście precyzyjne. Niemniej jakiś czas temu zaintrygowała mnie pewna wypowiedź Antonio Damasio. Ten wybitny neuronaukowiec w swoich książkach, m.in. głośnym „Błędzie Kartezjusza”, rozważa mózg jako centrum sterownicze, utrzymujące homeostazę organizmu, czyli jego dobrostan w danych warunkach. W wypowiedzi dla polskiego portalu psychologia-społeczna.pl Damasio rozszerza tę ideę na społeczność: mówi o homeostazie socjokulturowej. Zacząłem się zastanawiać, jak wyglądałby taki mechanizm rozszerzonej homeostazy i jakie czynniki mogłyby wchodzić w grę, by utrzymywać taką równowagę społeczno-kulturową. Od razu wyróżnić da się co najmniej trzy parametry: (1) osiąganie ważnych celów (dobrostanu) (2) w danych warunkach (3) dokonuje się przy pomocy odpowiedniego zachowania, kierowanego – i to jest istota pomysłu – powszechnym poczuciem czy intuicją moralną. Ta intuicja moralna w różnych warunkach będzie podpowiadać różne postępowanie.
Najłatwiej jest wskazać na parametry kontekstu: możemy mieć wojnę albo pokój, biedę albo dostatek, zacofanie cywilizacyjne lub postęp. Parametry społecznego dobrostanu trudniej jest sprecyzować, ale co najmniej chodzi o możliwość realizowania najbardziej podstawowych i tym samym uniwersalnych celów, takich jak troska o przeżycie czy posiadanie potomstwa (w społeczeństwach patrylinearnych decydująca okazuje się także wspominana już przeze mnie pewność ojcostwa).
Mamy kontekst, mamy wstępne cele, które powinny być realizowane w danym kontekście – do zapewnienia równowagi potrzebujemy jeszcze zidentyfikować odpowiednie mechanizmy kryjące się za intuicjami moralnymi kierującymi naszym postępowaniem.
*
Wspominany przeze mnie (i na blogu, i szczegółowo w 30. numerze „Tygodnika Powszechnego”) Jonathan Haidt wytropił pięć jego zdaniem niezależnych obszarów intuicyjnego aktywizowania się ludzkich zachowań moralnych. Społeczności bardziej liberalne kierują się przede wszystkim sprawiedliwością/oszustwem oraz troską/krzywdą, natomiast społeczności bardziej konserwatywne także poczuciem lojalności/zdrady, autorytetem/buntem i świętością/upodleniem (w książce „Prawy umysł”, która pod koniec października ukazała się także po polsku, Haidt dodaje szósty moduł: wolność/ucisk). Obszary te mają ewolucyjne pochodzenie i nie są przez Haidta zbyt precyzyjnie określone – w każdym razie psycholog ten podkreśla, że liberalne środowiska akademickie Zachodu nie dostrzegają w ramach moralności tych trzech ostatnich. Przy wszystkich chodzi o aktywowanie się ewolucyjnie wykształconych wzorców postępowania (cnót) pod wpływem specyficznych emocji (np. wstrętu dla obszaru świętości/upodlenia) wywołanych określonymi sytuacjami.
W artykule, do którego już się na blogu odwoływałem, Haidt definiuje je dość skomplikowanie: „są to moduły systemowe generujące podczas procesu akulturacji ogromne liczby wzorców, które pomagają dzieciom rozpoznawać szybko i automatycznie kulturowo uwydatnione cnoty i wady”. Wspominany już przez mnie Gazzaniga wprost mówi o odpowiednich pięciu modułach mózgowych, a nasz rodzimy wybitny psycholog prof. Bogdan Wojciszke w podręczniku „Psychologia społeczna” – o pięciu działających alternatywnie kodach etycznych. Wszyscy bardziej lub mniej dają do zrozumienia, że nie ma lepszych czy gorszych kodów czy modułów i że każdy reprezentuje zachowania moralne.
Z tą tezą się nie zgadzam, gdyż prowadzi ona do relatywizmu moralnego: moralność w sposób nieprzewidywalny okazałaby się zależna od mniej czy bardziej przypadkowych kombinacji 6 modułów. Wydaje mi się, że moduły te da się uporządkować, czyli stoi za nimi jakieś ratio – to po pierwsze, a po drugie – nie wszystkie w równym stopniu utożsamiają się z moralnością. W tekście „Sumienie pod mikroskopem” („TP” nr 30) zauważam, że trudno jest sobie wyobrazić, iż poczucie sprawiedliwości czy empatia same z siebie są niemoralne – mogą być wadliwe, ale łatwo dostrzegamy, że bliżej im do moralności jako takiej niż pozostałym obszarom (poczuciu więzi z grupą, szacunkowi wobec autorytetów i wstręcie wobec tego, co nieczyste), które z kolei z powodzeniem mogą prowadzić do czynów stricte niemoralnych. Pokazały to już np. słynne eksperymenty Milgrama z lat 1961 i 1962. Ich wyniki były wstrząsające: okazało się, że większość przypadkowych zwerbowanych do badania osób pod wpływem presji autorytetu jest zdolna śmiertelnie szkodzić innym. Zwróciłem uwagę, że osoby te przeżywały przy tym istne psychiczne katusze, a mimo to słuchały poleceń prowadzących eksperyment. Wydaje mi się, że włączał się u nich mechanizm sumienia, ale okazywał się za słaby wobec presji autorytetu.
*
Mamy zatem już dwa mechanizmy normujące zachowania: sumienie i uległość autorytetom. O sumieniu na blogu pisałem. O wrażliwości na autorytety przed chwilą wspomniałem odwołując się do eksperymentów Milgrama. Pozostał trzeci mechanizm: wstręt.
To niezmiernie ciekawa emocja. Wygląda na to, że będę o niej teraz często pisać, gdyż stanowi dobrze już zbadany mechanizm behawioralny, który stoi u biologicznych podstaw etyki seksualnej, a także – jak twierdzi Haidt – naszej religijności (pasuje zatem jak ulał do tego bloga 🙂 ).
Jeden z bardziej wnikliwych badaczy Paul Rozin wysunął hipotezę, że mechanizm wstrętu jako adaptacja powstał w odpowiedzi na doświadczany przez pierwotnych ludzi „dylemat wszystkożercy”. Wszystkożerność pozwala adaptować się do różnych warunków, ale grozi także zatruciami i chorobotwórczymi zakażeniami. Krótko mówiąc reagowanie wstrętem chroniło naszych przodków przed spożywaniem niebezpiecznego pożywienia, zwłaszcza padliny. Automatycznie reakcja ta przenosiła się na zwierzęta, które mają kontakt z padliną (larwy much, karaluchy, szczury, sępy). Wraz z większą socjalizacją wstręt zaczął regulować także relacje międzyludzkie. Reagujemy wstrętem na choroby skóry, a także na cielesne ułomności. Ponadto wszystkie wydzieliny ciała są wyzwalaczami wstrętu. A ponieważ seks jest na poziomie biologicznym „wymianą płynów” (definicja znajomego lekarza), to oczywiste, że wstręt odgrywa podstawową rolę w regulowaniu zachowań seksualnych i ich moralnej ocenie. Ale o tym innym razem.
Tu interesuje mnie przede wszystkim pytanie: jak to się stało, że tę samą reakcję wstrętu (te same mięśnie grymasu wstrętu) uruchamia obrzydliwy smród, jak i niektóre niemoralne czyny i dlaczego tylko niektóre? Haidt pyta konkretnie: dlaczego obrabowanie banku nie wzbudza wstrętu, a wykorzystanie seksualne dziecka tak? Wraz z Rozinem zaproponował teorię, która próbuje odpowiedzieć na te pytania. Ich zdaniem ludzie w większości kultur odruchowo porządkują obraz świata przy pomocy pionowej hierarchii: poczynając od Boga na samym szczycie, poprzez anioły, ludzi, zwierzęta, potwory i demony, na szatanie na samym dole kończąc. „Ludzie odczuwają wstręt moralny za każdym razem, gdy widzą kogoś, kto zachowuje się w sposób świadczący o jego niskiej pozycji na owym pionowym wymiarze” („Prawy umysł”, str. 146). Człowiek handlujący dziećmi w celach seksualnych wydaje się potworem pozbawionym ludzkich uczuć i dlatego wzbudza wstręt moralny – zauważa Haidt. Oszukiwanie wywołuje gniew i reakcję odwetu, działania „nieludzkie” – wstręt. Jaka jest nasza reakcja? Odruch odcięcia się, pozbycia się źródła wstrętu, a to może się przekładać na potraktowanie „wstrętnej” osoby jak nie człowieka.
Ciekawe, że Haidt w innym miejscu zauważa mimochodem, iż w ostatnim półwieczu na Zachodzie zaczęliśmy inaczej traktować zwierzęta, bardziej współczując ich cierpieniu. „W tym samym czasie – dodaje – istotnie zmniejszył się zakres form aktywności seksualnej, które budzą wstręt” (str. 171). Zmniejszył się dystans do zwierząt i od razu wzrosła tolerancja wobec „zwierzęcych” zachowań jako korelacja wynikająca z jego teorii hierarchii? Tego Haidt nie dopowiada, ale może kiedyś do tego wrócę. 🙂
Haidt zauważa ponadto, że z kolei szlachetne czyny wywołują także ciekawą emocję, którą nazwał uniesieniem moralnym – poświęcił jej empiryczne badania i doszedł do interesujących wniosków, ale o tym także innym razem.
*
W swoich dwóch książkach – „Prawy umysł” i starszej o kilka lat książce pt. „Szczęście”, które bardzo polecam, bo to jest nowe stymulujące spojrzenie – Haidt paradoksalnie wskazuje na przykłady, wspierające prawo, które zamierzam tu wbrew jego tezom sformułować. W badaniu, na jakich fundamentach swoje etyki budują Brazylijczycy i Amerykanie, czy kierują się obok troski i sprawiedliwości także lojalnością, autorytetem i świętością, „efekt państwa” (różnica kultur) okazał się dużo mniejszy niż „efekt klasy społecznej” (wykształcenie, dobrobyt). Innymi słowy niezależnie od tego czy Amerykanie, czy Brazylijczycy, jeśli byli z wyższych warstw, kierowali się etyką indywidualistyczną (sprawiedliwość i troska), natomiast ci z niższych warstw – etyką kolektywną (lojalność, autorytet) i etyką świętości. Haidt konstatuje: „W poszukiwaniu zmienności moralnej poleciałem osiem tysięcy kilometrów na południe, podczas gdy większe różnice mogłem znaleźć kilka przecznic od mojego uniwersytetu, w pobliskiej ubogiej dzielnicy” („Prawy umysł”, str. 50). Zauważa także, iż indywidualistyczna i liberalna etyka autonomii zaczęła na Zachodzie dominować dopiero po I wojnie światowej wraz z wzrostem dobrobytu.
Te fakty wskazują na wyraźne czynniki wpływające na rodzaj etyki, która staje się ważna i którą się odruchowo kierujemy.
*
Ostatecznie prawo równowagi społeczno-kulturowej można sformułować następująco: przy danych warunkach społeczno-ekonomicznych dominować będą te regulatory zachowania (np. uległość autorytetom czy wstręt moralny), które zapewnią realizację uniwersalnych celów (przeżycie, przekazanie życia następnemu pokoleniu, dobrobyt). Wówczas i tylko wówczas regulatory zachowania mniej związane z moralnością uzyskują autoryzację najważniejszego moralnie regulatora: sumienia. Sumienie może działać (w każdym razie powinno działać) zawsze. W warunkach trudniejszych, gdy nie jest w stanie samo zapewnić realizację podstawowych celów, ustępuje pola regulatorom bardziej ryzykownym, ale za to skutecznym. W ten sposób, jak mi się wydaje, człowiek mimo wszystko pozostaje istotą moralną i racjonalną: nie ma prawdziwej moralności bez racjonalności. I takiego stanowiska będę bronił (wbrew Haidtowi i innym).
„Zmniejszył się dystans do zwierząt i od razu wzrosła tolerancja wobec „zwierzęcych” zachowań jako korelacja wynikająca z jego teorii hierarchii?”
Zwierzęcych? Wyczuwam tu zawoalowaną krytykę rozmaitych, w istocie nieszkodliwych, zachowań seksualnych jako „zezwierzęcenia”. 😛
Zastanów się, Arturze, dlaczego ograniczanie sobie przez ludzkość palety zachowań seksualnych ma świadczyć o wyższości ludzi nad zwierzętami? Tak dzieje się tylko wtedy, gdy ludzie ograniczają zachowania krzywdzące kogoś – zwierzęta tego poczucia empatii nie mają.
Natomiast ograniczanie naturalnych i nikogo nie krzywdzących zachowań seksualnych „bo tak”, bo to ruchy niegodne filozofa, bo to zbyt podobne do zachowań zwierząt (a co w naszych zachowaniach NIE jest podobne???) – w żaden sposób nie świadczy o naszej wyższości.
Na razie jeszcze nie oceniam (nie wskazuję konkretnych norm), tylko staram się najpierw zidentyfikować intuicje związane z moralnością seksualną i co się za nimi kryje. We wcześniejszych wpisach pokazałem dwa cele-intuicje: kobietom zależy na życiowym wsparciu facetów z którymi współżyją, facetom na pewności ewentualnego ojcostwa. To są bardzo silne motywy, które mają wpływ na nasze oceny moralne. Myślę, że np. sprawą beznadziejną jest narzekanie na „podwójną moralność”, dopóki rzeczywiście facet nie będzie miał pewności ojcostwa (dlatego w takich kulturach jak islamskie, dopóki nie rozpowszechnią się testy ojcostwa, kobiety zawsze będą mieć gorzej).
Natomiast nie jestem jakimś fanem wstrętu jako regulatora moralności. A że ma on wpływ na nasze zachowania, jest po prostu faktem i to bardzo ciekawym. Na pewno wstręt wywołują wydzieliny, nawet własne – pokazuje to znany prosty eksperyment z wypluciem śliny do szklani – spróbujcie wypić! (Przypominam sobie – a Ty, Gościówo, też to możesz pamiętać – jakie oburzenie wywołało, gdy któraś z dziewczyn na forum „naturalne metody” spermę nazwała ptasim mleczkiem 🙂 )
Pomysł Rozina i Haidta, że wstręt w seksualności wywołuje także jej „zwierzęcość” wydaje mi się też bardzo ciekawy. Na przykład zwracają oni uwagę, że z wszystkich wydzielin, które wydzielamy, wstrętu nie wzbudzają tylko… łzy. Ciekawe, zwierzęta nie płaczą…
A co do wstrętu: Jeden kolega mówił, że jak urodziło mu się niemowlę, to o dziwo nie odczuwał wstrętu do jego kupek. Przewijał, prał itd. Mówił, że to musi być ewolucyjna adaptacja. Ale tak naprawdę przecież jest ogólna reguła, że nie czujemy wstrętu do wydzielin ludzi, z którymi jesteśmy wystarczająco blisko.
Po drugie, to kwestia treningu kulturowego, do czego czuje się wstręt, a do czego nie – dawniej zupełnie inne były granice, np. ludzie bez obciachu całowali się w usta na znak braterstwa i nie czuli wstrętu. W restrykcyjnych kulturach ludzie czują wstręt do narządów płciowych, a w liberalnych nie. Itd. Jak się jest z kimś blisko to zazwyczaj znika ta bariera wstrętu, natomiast gdzie ona jest na starcie umiejscowiona, dla ludzi nie będących blisko, to już w znacznym stopniu zależy od kultury.
Ekspert od emocji, Paul Ekman (zjeździł świat pokazując, że wszędzie ludzie odczytują tak samo grymasy podstawowych emocji – w tym wstrętu) w książce „Emocje ujawnione” w przypisie na str. 186 pisze: „…istnieje różnica między zawieszeniem wstrętu ze strony rodziców a tym samym ze strony kochanków. Na tyle, na ile potrafię to ocenić, pieluchy dziecka zawsze są odrażające, nawet jeśli jest to nasze dziecko. Kochający rodzice przezwyciężają swój wstręt, żeby móc zajmować się dzieckiem, wciąż jednak go odczuwają. Natomiast w przypadku seksu dochodzi do zmiany. Język drugiej osoby w naszych ustach wcale nie jest odrażający – wręcz przeciwnie. Dlatego w pierwszym przypadku możemy mówić o przezwyciężaniu wstrętu albo o jego zawieszeniu, natomiast w drugim wstręt jest przekształcany w coś zupełnie innego”.
Ale Ekman może się o tyle mylić, że w obu przypadkach działają inne hormony: w seksie testosteron, w opiece oksytocyna. Na pewno hormony płciowe „wyłączają” wstręt. Oksytocyna być może także – ale może to robić w inny sposób, stąd różnica w doświadczeniu.
Można by wręcz zaprojektować eksperyment z rozpylaniem oksytocyny i pokazywaniem wstrętnych obrazków… 🙂
Jeżeli Pan redaktor miałby tylko okazję, to gorąco polecam „Etyki a cywilizacje” albo obszerniejszą pozycję „Prawa dziejowe” – obie książki autorstwa Feliksa Konecznego. Jest w nich kapkę inny kontekst i inny sposób tłumaczenia zachowań moralnych bazujący na tzw. quincunx wartości. Może nie ma tam zbyt wiele biologizmu i psychologizmu i nie zainteresują Pana zbyt mocno właśnie z braku tych elementów, niemniej pokazują w ciekawy sposób inne czynniki – domniemane przez Konecznego jako determinujące – ludzkiej etyki i moralności.
Albo tylko do wglądu:
http://www.sapientiokracja.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=58:wojtek-1&catid=39:wojciech-daszkiewicz&Itemid=67
Pozdrawiam!
Panie Arturze,
w związku z powyższym dwa pytania:
1. Pisał Pan kiedyś o „przedmiocie czynu”. Jeżeli dobrze pamiętam, przedmiot czynu jest niezależny od okoliczności czy kontekstu. Czy jest on niezmienny „przy danych warunkach społeczno-ekonomicznych”, czy też jest on niezmienny niezależnie od warunków społeczno-ekonomicznych? Pytam, bo pisze Pan o zmienności intuicji moralnej – skoro ona się zmienia, zmieniać się może też ocena moralna czynów – czy to ma odzwierciedlenie w pojęciu przedmiotu czynu?
2. Kościół opiera się na Objawieniu oraz Tradycji. Tradycja „nawarstwia” się wraz z upływem czasu – siłą rzeczy zawiera elementy zachowań/ocen/wartości, które powstały dawno temu. Dawno temu, warunki społeczno-ekonomiczne były inne (różnica była chyba znacznie większa niż między biednymi a bogatymi w Stanach czy Brazylii). Normy wykształcone wówczas odzwierciedlały ówczesną rzeczywistość. Skoro jednak sytuacja się zmieniła, ich przystawalność do obecnych warunków społeczno-ekonomicznych zmalała (w niektórych przypadkach pewnie do zera). Czy przedstawione przez Pana teorie dają podstawy do podważenia Tradycji? Chodzi mi tu przede wszystkim o to, że, jak Kościół sam mówi, niektóre przepisy/nakazy/zakazy nie wynikają z Objawienia, ale z Tradycji. Tymczasem przekroczenie ich jest grzechem, czyli mamy potencjalnie „wieczne” skutki istnienia przepisów wynikających z jakichś warunków społeczno-ekonomicznych istniejących ileśset/dwa tysiące lat temu. Wówczas ocena moralna była inna, ale została „zakonserwowana” w postaci Tradycji, chociaż te warunki uległy zmianie.
Pozdrawiam
cse
Cse, ta neotomistyczna teoria czynu, o której wspominasz, ma dość poważne wady – powoli do tego doszedłem. 🙂 Jak pamiętasz, upierałem się, że czyn może mieć tylko jeden przedmiot (cel przedmiotowy), czyli skutek bezpośrednio związany z jego dynamiką i dlatego niezależny od okoliczności i intencji. Tego założenia nie da się utrzymać. Pamiętam, jak MagCzu zdziwiona pytała, dlaczego tylko jeden. Gdyby było np. dwa skutki, to mielibyśmy dwa czyny w jednym działaniu. 🙂 Pomysł św. Tomasza i neotomistów był taki, aby najpoważniejszy i bezpośredni skutek determinował moralną jakość czynu niezależnie od okoliczności i intencji. Niestety, to jest marzenie nierealne. Weźmy, środki antykoncepcyjne, które są np. także lekarstwem na endometriozę. Gdy widzisz kobietę biorącą taki środek i nie znasz okoliczności oraz jej intencji nie jesteś w stanie ocenić moralnie jej czynu, który ewidentnie ma co najmniej dwa skutki bezpośrednio związane z dynamiką działania.
Druga wada to ignorowanie okoliczności, których np. w sytuacjach katastroficznych nie da się zignorować. Pokazywałem to na przykładzie uroczej pacyficznej wyspy Tikopia: http://sporniak.blog.onet.pl/2011/10/28/tikopia-etyczny-poligon/
Tak więc zamiast syzyfową obroną teorii czynu, zająłem się badaniem moralnych intuicji. 🙂
Panie Arturze!
„Pomysł św. Tomasza i neotomistów był taki, aby najpoważniejszy i bezpośredni skutek determinował moralną jakość czynu niezależnie od okoliczności i intencji.” – skąd Pan to wytrzasnął?
A poza tym – co to jest „najpoważniejszy” skutek? Jeżeli pacjent umrze podczas operacji to to jest najpoważniejszy skutek? (Myślę, że można powiedzieć tak!) I sądzi Pan, że w takim przypadku Tomasz oceniłby operację jako czyn moralnie zły? A „bezpośredni skutek”? – w przypadku operacji chirurgicznej – „samo” cięcie pacjenta – determinuje moralną wartość całego zabiegu? Zapewniam, że to nieprawda!
Przykład ze środkami antykoncepcyjnymi nie jest trafny, ponieważ dwuznacznie używa znaczenia „przedmiotu czynu”. Przedmiotem czynu nie jest wzięcie noża do ręki, ani moja ocena tego co ja myślę widząc kogoś chwytającego nagle za nóż.
Przedmiotem czynu (celem czynności, celem przedmiotowym) jest skutek aktu do którego u r z e c z y w i s t n i e n i a zmierza akt mocą własnej sobie w e w n ę t r z n e j c e l o w o ś c i . Tak rozumiany przedmiot jest zasadniczym źródłem moralnej oceny i to on decyduje o gatunkowej odrębności czynu, czyli o tym czy jest to czyn bobry czy zły.
Środki antykoncepcyjne raz używane dla uśmierzenia bólu (bo z tego co mi wiadomo nie leczą endometriozy jak Pan podaje), a raz w celu uzyskanie bezpłodności same w sobie są moralnie obojętne i jak Pan sam zauważył – ocenie podlega jakby nadrzędny, g ł ó w n y c e l ich użycia a nie moje niepewne mniemanie na jego temat. Dopiero pełna wiedza a nie szczątkowa – „po co?”,”dla czego?” „ze względu na co?” może kwalifikować wartość moralną kolejnych następujących po sobie uczynnień jak i ocenę moralną doboru użytych środków. Podobnie postulował św. Tomasz i uznawał za istotne dla moralnej struktury aktu elementy obiektywne a nie subiektywne danego aktu.
Już kończąc – zmienność intuicji moralnej? Gdyby przyjąć że podstawową intuicją jest „czyń dobro a unikaj zła” to puki co problem polega nie na zmianie tej, jak się wydaje podstawowej intuicji moralnej a jedynie na odczytaniu i uzasadnieniu co jest dobre a co złe?
Oczywiście „póki co” – przepraszam!
Dziękuję za doprecyzowanie tego, czym jest przedmiot czynu. Mnie też chodziło o elementy obiektywne a nie subiektywne czynu, czyli o jego wewnętrzną celowość. Twierdzę, że jest ją bardzo trudno jednoznacznie wyznaczyć, a czasem być może w ogóle jest to niemożliwe. Jaki jest bowiem przedmiot czynności zażywania środków hormonalnych niezależny od intencji i okoliczności? Blokowanie płodności kobiety? Powodowanie stanu przypominającego ciążę czy menopauzę? Obniżanie albo podwyższanie zawartości konkretnego hormonu w organizmie? Likwidowanie trądzika młodzieńczego? Blokowanie rozrostu i przemieszczania się endometrium, jak w przypadku leczenia endometriozy? Czyn może mieć mnóstwo skutków, do urzeczywistnienia których „zmierza mocą własnej sobie wewnętrznej celowości”.
To oczywiście rodzi kłopoty z oceną moralną, np. z precyzyjnym zidentyfikowaniem wewnętrznego zła antykoncepcji. Katechizm, cytując w punkcie 2370 encyklikę „Humanae vitae”, stwierdza, że „jest wewnętrznie złe wszelkie działanie, które – czy to w przewidywaniu aktu małżeńskiego, podczas jego spełniania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia lub prowadziłoby do tego”. Zażycie hormonalnych środków bez względu na motyw i okoliczności „prowadzi do tego”, zatem podpada pod czyn wewnętrznie zły, czyli niemoralny zawsze – także w przypadku stosowania jako lek. Tymczasem Paweł VI w punkcie 15. encykliki dopuszcza takie stosowanie, zastrzegając jedynie, żeby przewidywana niepłodność „nie była z jakichś motywów bezpośrednio zamierzona”, a więc zło uzależnia od intencji – czynnika subiektywnego. Jan Paweł II w punkcie 80. encykliki „Veritatis splendor” także wprowadza czynnik subiektywny, gdy mówi o wewnętrznym złu praktyk antykoncepcyjnych „poprzez które akt małżeński zostaje z rozmysłem pozbawiony płodności”. No to albo „z rozmysłem” czyli subiektywnie, albo „mocą własnej sobie wewnętrznej celowości”.
Hm? „To oczywiście rodzi kłopoty z oceną moralną, np. z precyzyjnym zidentyfikowaniem wewnętrznego zła antykoncepcji.” – mógłby Pan doprecyzować – czy chodzi Panu o to, że nie widzi Pan żadnego zła w antykoncepcji jako antykoncepcji , inaczej antykoncepcji samej w sobie? Czy chodzi o kłopot z ustaleniem właściwej miary dla oceny pojawiającego się skutku „ubocznego” (w postaci tejże antykoncepcji) nie zawartego w zamiarze początkowym ale jednak występującym nieodłącznie ze względu na np. wybraną metodę leczenia? Jeżeli to drugi przypadek, to bardzo pomocną w ocenie może okazać się tzw. zasada podwójnego skutku, która mówi że: „Działanie, które posiada zarówno pewien dobry, jak i zły skutek, może być moralnie dopuszczalne lub niedopuszczalne zależnie od tego, czy jego zły skutek jest przez działający podmiot jedynie przewidywany, czy zamierzony jako środek lub też jako cel”. Warto dodać na marginesie, że jej twórcą i, że zasadniczo w takiej postaci, jako pierwszy podał ją Tomasz z Akwinu.
Można powiedzieć, że dla złożonych jak i dla potocznych dylematów prawno-moralnych zasada ta jest dozwolonym moralnie i jednocześnie praktycznym w zastosowaniu sposobem przy rozstrzyganiu sytuacji konfliktu dwóch zasad etycznych. W koncepcji tej widać wyraźnie „u spodu” oparcie na bardziej elementarnej zasadzie wyrażanej w sentencji „Cel nie uświęca środków”, a ściślej: „Zły efekt nie może być środkiem do realizacji dobrego celu”.
Kapkę dalej pisze Pan „Zażycie hormonalnych środków bez względu na motyw i okoliczności „prowadzi do tego”, zatem podpada pod czyn wewnętrznie zły, czyli niemoralny zawsze – także w przypadku stosowania jako lek”. – jeżeli to konstatacja, to odnoszę wrażenie, że podpada ona również pod to, co można by nazywać „pułapką formalizmu etycznego”.
Żeby to trochę wyjaśnić trzeba by przywołać „kantyzm” prezentowany w pewnym uogólnieniu – jako „etyka nienaruszalnych zasad”, od których nie wolno czynić żadnych wyjątków. Często podając przykład w którym Kant miałby mówić, że jeśli facet z siekierą do Ciebie zapuka i spyta się, czy chowa się u Ciebie Twój przyjaciel, to nie wolno Ci powiedzieć „nie”, bo nie wolno kłamać. I nie wolno „czynić wyjątków”. Mówiąc krótko – każdy nakaz prawny lub moralny według Kanta jest wiążący i wymaga podporządkowania woli i czynu. Mówiąc jeszcze inaczej – jak już coś uznamy za prawo moralne – to jest ono heteronomiczne dla rozumu, czyli jednoznacznie wiążące! Skąd to się wzięło? Ano weźmy zdanie „kradzież jest złem” – jest to zdanie ogólne i od strony „formy” jako zdanie ogólne jest zdaniem zawsze prawdziwym! Wręcz nieobalanym – przynajmniej tak się wydaje!? Podobnie zakaz „nie kradnij” zbudowany na podstawie wynikania czysto logicznego (bo nie zawiera w sobie uzasadnienia opisowego – dlaczego mam tego nie robić?), jest zakazem ogólnym – c z y s t o f o r m a l n y m. Warto też zauważyć, że zdanie „kradzież jest złem” i normatywne „nie kradnij” nic nam nie mówią na temat tego czy kradzież jest np. haniebniejsza od zabójstwa? (Kłopotów jest jeszcze więcej ale zostawmy je.)
Dziś raczej jednoznacznie „odcinamy” się o takiego interpretowania normy etycznej, a samo skłanianie się tak rygorystycznie względem nakazów i zakazów traktujemy wręcz za błąd poznawczy! Ponieważ, podporządkowanie się prawu nie przesądza o samej jego treści!!! A dajmy na to przykład „z siekierą”, albo – nie wiem – kierowca karetki który jadąc z pacjentem przestrzega ograniczeń prędkości, itp. Mamy tu powszechną zgodę na „łamanie” prawa. Gdybyśmy stawiali wyższość przepisów drogowych, to wpadamy w formalizm etyczny! W jak ja to nazwałem „pułapkę formalizmu etycznego”. Błąd polega w prostej linii z braku dostrzeżenia faktu, że dobro podobnie jak i zło podane są tutaj jako wartości abstrakcyjne (wyabstrahowane od konkretnych czynów!) oraz z braku uznania że w konkretnych czynach/aktach zło jak i dobro jest s t o p n i o w a l n e. Uznanie hierarchii dóbr nie jest żadną formą relatywizmu a jedynie zdroworozsądkowym odczytywaniem rzeczywistego, obiektywnego porządku wartości rzeczy świata i zawartego w nim analogicznego sensu dla porządku naszych rozumnych ocen. Kradzież zawsze jest złem, ale jeżeli włamałem się do apteki, żeby „ukraść” lekarstwo dla ratowania ofiary nagłego wypadku – to jestem moralnym relatywistą?
Przykład skonfrontowania wypowiedzi dwóch papieży też budzi pewne zastrzeżenia „…poprzez które akt małżeński zostaje z r o z m y s ł e m pozbawiony płodności” A dalej „…stwierdza, że „jest wewnętrznie złe wszelkie działanie, które – czy to w przewidywaniu aktu małżeńskiego, podczas jego spełniania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków – m i a ł o b y za c e l uniemożliwienie poczęcia lub prowadziłoby do tego” W czym tutaj dostrzega Pan subiektywizm?
Zdaje się, że to Pan czyni – podobnie jak formaliści etyczni – ze zła wewnętrznego antykoncepcji (od której to niby w papieskich dokumentach nie ma żadnych wyjątków, z resztą chyba niezgodnie z ich duchem i treścią) – wartość bezwzględną i jednocześnie wartość, która automatycznie kładzie się cieniem na całym dobru jakiegokolwiek czynu w którym jest zawarta.