Prawidłowość jakiegoś rozstrzygnięcia moralnego testuje się przez przyjrzenie się oczywiście najpierw zasadności wspierających je argumentów, ale też przez zbadanie konsekwencji, jakie za sobą pociąga oraz ich spójności z innymi rozstrzygnięciami i uznawanymi zasadami. Wiele moich wpisów i komentarzy na tym blogu dotyczyło właśnie sprawdzania zasadności uznania antykoncepcji za moralnie złą przez Pawła VI w encyklice „Humanae vitae”. Rozproszone tu i tam wnioski niedługo pewno zbiorę w całość, ale dziś chciałem jeszcze powrócić do wspomnianej w komentarzu pod poprzednim wpisem niespójności dotyczącej „leczniczego” wyjątku od zakazu antykoncepcji. Sądzę, że to temat zasługujący na wpis.

W 15. punkcie encykliki Paweł VI dopuszcza stosowanie środków antykoncepcyjnych w celach zdrowotnych. Czytamy: „Kościół natomiast uważa za moralnie dopuszczalne stosowanie środków leczniczych, niezbędnych do leczenia chorób, choćby wynikać stąd miała przeszkoda, nawet przewidywana, dla prokreacji, byleby ta przeszkoda nie była z jakichś motywów bezpośrednio zamierzona”.

Kluczowe w tym zdaniu jest to, co to znaczy, że skutek jest bezpośrednio zamierzony. Z sensu papieskiego stwierdzenia wynika bowiem, że niepożądany z powodów moralnych sutek (przeszkoda dla prokreacji) może być w jakimś sensie pośrednio zamierzony (nie tylko przewidywany). W jaki sposób owa pośredniość zdejmuje odpowiedzialność moralną ze sprawcy niepożądanego skutku?

XIX-wieczni neotomiści wypracowali zestaw warunków usprawiedliwiających w ich mniemaniu działanie o podwójnym (w tym złym) skutku: (1) czynność nie powinna być przedmiotowo zła – np. aplikuję środki antykoncepcyjne jako lekarstwo; (2) intencja działającego podmiotu powinna być dobra – chcę wyleczyć endometriozę; (3) skutek dobry powinien wynikać z działania przynajmniej równie bezpośrednio jak skutek zły – środek antykoncepcyjny powoduje stan sztucznej ciąży zmniejszający rozrost endometrium, ale równocześnie uniemożliwiając poczęcie; (4) konieczna jest stosunkowo poważna racja skłaniająca do działania – zdrowie (wyliczam za książką Barbary Chytrowicz „O sytuacjach bez wyjścia w etyce”; przykałd z endometriozą – mój). Przy pomocy tych warunków neotomiści np. usprawiedliwiali zabieg histerektomii u kobiety w ciąży, czyli usunięcie macicy wraz z płodem, jeśli organ ten został zaatakowany przez nowotwór. Wówczas śmierć dziecka byłaby jedynie pośrednio zamierzona, czyli moralnie dopuszczalna.

W naszych czasach etycy z kręgów filozofii analitycznej, a właściwie powinienem napisać: etyczki dokonały gruntownej krytyki neotomistycznego ujęcia zasady o podwójnym skutku. Chodzi o Philippę Foot, Elisabeth Anscombe, a na gruncie polskim właśnie o Barbarę Chyrowicz. Pominę szczegóły i za Chyrowicz zauważę tylko, że pośredniość zamiaru nie polega na psychologicznej niechęci wobec złego skutku – to za mało. Jeśli niechciany skutek nieuchronnie wynika z dynamizmu naszego działania, to jest on po prostu skutkiem naturalnym, który określa moralnie przedmiotową treść działania, choćby prowadziło ono do szlachetnego celu. Jeśli podczas akcji odbijania zakładników celuję w głowę terrorysty, to ratując ludzi zabijam. Jeśli wycinam zaatakowaną nowotworem macicę wraz z płodem, to próbując uchronić matkę przed niechybną śmiercią, równocześnie zabijam płód. Jeśli kobieta zażywa środki antykoncepcyjne jako lekarstwo, na równi stawia przeszkodę dla swej naturalnej płodności, co kobieta regulująca w ten sposób swoje życie seksualne.

Zauważcie, że tu dobra intencja także nie wystarcza, jeśli zasada o podwójnym skutku nie ma być po prostu zakamuflowanym usprawiedliwieniem postawy „cel uświęca środki”. Istnieją czyny, które są złe zawsze, niezależnie od kontekstu i motywów – to tzw. czyny wewnętrznie złe. Do nich należy zabicie niewinnego. Jeżeli Kościół do nich zalicza także „stawianie przeszkody prokreacji”, oznacza to, że nie ma usprawiedliwienia dla sięgania po środki antykoncepcyjne również w kontekście czysto medycznym, skoro powodują one nieuchronnie niepłodność. Byłyby one usprawiedliwione, jeśli nie mielibyśmy pewności, że pojawi się niepłodność. Oznaczałoby to, że nasze działanie nie jest jedyną przyczyną zaistnienia złego skutku i na tym tylko może polegać owa „pośredniość zamiaru” i osłabienie moralnej odpowiedzialności w sytuacji podwójnego skutku.

Jeśli owe etyczki mają rację, a ich argumentacja wydaje się bardzo przekonująca, Paweł VI nie miał prawa uczynić medycznego wyjątku w 15. punkcie encykliki „Humanae vitae”. Mało tego, bezpodstawne są także rozstrzygnięcia dwóch późniejszych oficjalnych odpowiedzi Kongregacji Nauki Wiary na pytania dotyczące sterylizacji bezpośredniej i izolowania macicy – z 1975 r. i z 1993 r. – które dopuszczają sterylizację pośrednią, dokonywaną z powodów czysto zdrowotnych.

Z drugiej strony wyraźnie dostrzegamy, że traktowanie niepłodności jako przeszkody dla ratowania zdrowia jest jakimś rygorystycznym absurdem, i że papież miał zupełną rację zezwalając na leczenie środkami antykoncepcyjnymi. Mamy zatem intrygującą sytuację: zasady, na które powołuje się Kościół przy orzekaniu zła antykoncepcji, prowadziłyby do medycznego paraliżu, zatem są one w kontekście zdrowotnym po prostu przez Magisterium ignorowane. Innymi slowy – i to jest nietrywialna, jak mi się wydaje, konkluzja tego wpisu – płodność jest inaczej postrzegana przez Magisterium w kontekście małżeńskim, a inaczej w kontekście medyczno-zdrowotnym. W tym pierwszym zdaje się być nienaruszalnym metafizycznym tabu, w drugim – zwyczajną cechą ludzkiego organizmu, którą się zgodnie z zasadą mniejszego zła poświęca dla dobra całości (zdrowia ludzkiego).