Wydaje się, nic prostszego – wystarczy przeprowadzić ankietę zawierającą pytania, które pozwolą uchwycić korelację między deklarowaną wiarą a deklarowanym zadowoleniem z seksu. Na ile jednak taki wynik byłby wartościową poznawczo informacją? Zauważmy, że czym innym jest deklaracja zadowolenia, czym innym sąd na temat naszego zadowolenia, czym innym rzeczywiste poczucie zadowolenia, a jeszcze czym innym obiektywne powody uzasadniające zadowolenie.

Deklarować zadowolenie mogę z różnych powodów – np. by nie wyjść na nieudacznika. Dlatego taka ankieta powinna być anonimowa – w ten sposób eliminowałaby wpływ społecznych czynników. Ale to nie koniec kłopotów, dziś psychologia już wie, że jesteśmy mistrzami w samooszukiwaniu się, np. istnieje prawo poniesionych inwestycji: im więcej coś nas kosztowało, tym silniej będziemy przekonywać samych siebie, że jesteśmy z tej inwestycji zadowoleni (dlatego spece od marketingu starają się, byśmy poświęcili im jak najwięcej czasu i zaangażowali się np. w spotkanie – stąd zaproszenia na „niezobowiązujące” prezentacje różnych produktów). Nie zdziwiłbym się, gdyby osoby, których wiele kosztuje restrykcyjne stosowanie naturalnych metod regulacji poczęć, deklarowały wyższe zadowolenie z seksu niż pary nie poddane takiej presji lub radzące sobie w inny sposób. Nie znam żadnych badań na ten temat, a warto byłoby spróbować je przeprowadzić. Jakoś trzeba by wtedy odróżnić samooszukiwanie się przy inwestycjach mało sensownych od faktu, że wysiłek po prostu popłaca, np. dbanie o ars amandi podnosi zadowolenie z seksu, a na to już są badania.

By wyeliminować psychologiczne samooszustwa w bardziej ambitnych ankietach zadaje się pytania sprawdzające. W przypadku zadowolenia z seksu takim sprawdzianem mogłoby być np. pytanie: co byś zmienił i w jakim stopniu? Zakłada ono, że zadowoleni raczej nie będą bez powodu pragnąć zmiany. Albo „zadowolenie” rozpisuje się na mniej subiektywne, pośrednie wskaźniki. Zauważmy, że podobnie jest z badaniem także subiektywnej przecież deklaracji wiary. Oczywiście w sondażach padają pytania: czy uważasz się za osobę niewierzącą?/wierzącą?/ bardzo wierzącą?, ale socjologowie religii wolą obiektywne wskaźniki tzw. dominikantes i comunicantes, czyli częstotliwości uczestniczenia w nabożeństwach i przystępowania do komunii (choć co one tak naprawdę mówią o naszej wierze?!).

*

Na jakie obiektywne wskaźniki można przełożyć zadowolenie? Mamy odruch, by odpowiedzieć: częstotliwość współżycia i liczbę orgazmów, ale seksuolodzy przestrzegają przed takim wyczynowym podchodzeniem do seksualności. To rzeczywistość zbyt psychologicznie delikatna, dlatego wyczynowe podejście prędzej czy później przynosi rezultaty podkopujące zadowolenie. Poza tym ktoś może być zadowolony z życia seksualnego, choć współżyje rzadko, np. raz w miesiącu – zależy to przecież od indywidualnych potrzeb. Prędzej powinniśmy właśnie pytać o realizację potrzeb. A także o kłopoty z seksualnością, np. z przedwczesnym wytryskiem czy bolesnymi stosunkami – to bardziej obiektywne wskaźniki zadowolenia/niezadowolenia.

A propos zaspokajania potrzeb, ciekawe pytania znalazły się w badaniach, które chcę tu omówić (prof. Zbigniewa Izdebskiego): czy trudność w związku stanowią twoje zbyt małe/duże potrzeby seksualne? Odpowiedź może być istotna, bowiem podejście do swoich potrzeb i potrzeb partnera mocniej wskazuje na jakość współżycia niż prosta deklaracja zadowolenia czy niezadowolenia. Ale o tym w następnym wpisie.

*

Czy istnieją zatem badania przeprowadzone wśród polskich katolików dotyczące zadowolenia z seksu? W internecie łatwo można odnaleźć dane, jakoby zadowolonych z seksu jest aż 31 proc. wierzących i tylko 23 proc. ateistów. Półtora roku temu te dane wywołały pewną sensację i nadal funkcjonują w różnych dyskusjach. Są to jednak badania niewiarygodne: rozpowszechniał je portal randkowy, który ma bardzo złe opinie w internecie (oskarżany jest o naciąganie klientów). Kilka tygodni temu skierowałem do nich prośbę, by mi udostępnili te badania i do dziś nie uzyskałem odpowiedzi. Wygląda więc na to, że to fikcja obliczona na darmową reklamę. (Pisałem o tym w tekście „Seks po katolicku” w drugim tegorocznym numerze „Tygodnika Powszechnego”.)

*

Korelację oceny własnego życia seksualnego w zależności od miejsca jakie Bóg zajmuje w hierarchii wartości badał w swoich zakrojonych na szeroką skalę badaniach prof. Izdebski. Opublikowane zostały one dwa lata temu w tomie „Seksualność Polaków na początku XXI wieku” (dzięki nim profesor zyskał przydomek „polskiego Kinsey’a”). Dla oceniających swoje życie seksualne „bardzo dobrze” Bóg okazał się ważny w stopniu 5,4 w siedmiostopniowej skali hierarchii ważności; dla oceniających swoje życie jako „dobre” – odpowiednio 5,6; „raczej dobre” – 5,5, natomiast dla oceniających życie seksualne „raczej źle” – 5,2; „źle” – 5,9 i „bardzo źle” – 5,3. Ze względu na środkowy wysoki wynik (5,9) profesor wysuwa wniosek, że wiara w Boga koreluje ze złą oceną życia seksualnego. Myślę, że wcale nie jest to oczywiste. Gdy uśrednimy „miejsce Boga w hierarchii ważności” w obu grupach – zadowolonych i niezadowolonych – wychodzi, że ogólnie dla zadowolonych Bóg jest średnio o 0,1 punktu wyżej na skali ważności niż dla niezadowolonych z seksu. Te badania nie dają zatem jednoznacznego wyniku.

*

O wiele ciekawsze i znaczące są inne wyniki uzyskane przez Izdebskiego. Badał on m.in. podejście Polaków do aktywności seksualnej i do partnera. Okazało się, że te dwa wskaźniki zróżnicowały naszą populację (aktywną seksualnie) na cztery grupy, które Izdebski nazwał „purytanami”, „partnerami”, „pasywnymi” i „hedonistami”.

Purytanie (20 proc. Polaków) przywiązują dużą wagę do partnera seksualnego, natomiast małą do samej aktywności. „Wprawdzie są zadowoleni z życia seksualnego – zauważa Izdebski – jednak tylko niewielu z nich lubi pieszczoty, pocałunki, itd.” (s. 711). Charakteryzują się konserwatywnymi poglądami: głównym celem seksu jest dla nich prokreacja, cenią dziewictwo do ślubu, uznają seks tylko ze stałym partnerem, nie szukają nowych okazji. To raczej „purytanki” – w tej grupie przeważają kobiety. Są to osoby statystycznie gorzej wykształcone, mieszkający na wsi, relatywnie dużo jest wśród nich bezrobotnych.

Typ partnerski (25 proc.) dużą wagę przywiązują zarówno do partnerów jaki do samego współżycia. Wydaje się to nieprawdopodobne, ale – jak pisze Izdebski – wszyscy są zamężni lub żonaci, raczej po 30., dość dobrze wykształceni. Cytuje: „Seks odgrywa dla nich przynajmniej dość istotną rolę. Celem seksu nie jest dla nich tylko prokreacja, ważniejsza dla nich jest możliwość zaspokajania własnych potrzeb. Duża wagę przywiązują do partnera i relacji z nim. (…) Osoby te uważają, że udane życie seksualne mogą zapewnić jedynie kontakty z osobą kochaną i podejmowane za obopólną zgodą. Są przeciwnikami współżycia bez większego zaangażowania emocjonalnego. Nie zgadzają się ze stwierdzeniem, że do pełni bogactwa doznań seksualnych potrzebna jest zmiana partnerów seksualnych. (…) Powszechnie uważają, że gra wstępna jest równie istotna jak sam stosunek, a satysfakcjonującemu seksowi sprzyja tworzenie odpowiedniej atmosfery” (s. 711). Izdebski zauważa także, że zwykle nie dążą do urozmaicenia życia seksualnego, rzadko podejmują stosunki inne niż waginalne, unikają seksu z udziałem przemocy, nie korzystają z pornografii i prostytucji.

Dla typu pasywnego ani partner, ani seks nie jest ważny. To największa grupa, bo obejmuje aż 27 proc. Polaków i najbardziej enigmatyczna. Dużo jest wśród nich osób dopiero podejmujących współżycie.

I hedoniści (14 porc.). Jak łatwo zauważyć – cenią seks i nie interesują się zbytnio partnerem. Najważniejsze dla nich jest zaspokajanie własnych potrzeb. Lubią eksperymenty. Seks zajmuje w ich hierarchii wartości wysoką pozycję i co się z tym wiąże – daje im największą satysfakcję spośród wszystkich wyszczególnionych przez Izdebskiego grup. Wśród hedonistów 2/3 stanowią mężczyźni. Są to osoby zwykle o wysokim statusie materialnym i pozycji zawodowej, mieszkańcy największych miast.

I teraz puenta: tym niezwykle ciekawym wynikiem jest informacja dotycząca religijności. Otóż wśród Polaków z podejściem partnerskim „przeważają – jak pisze Izdebski – osoby wierzące, przy czym odsetek regularnie praktykujących jest znacznie wyższy niż w przypadku wszystkich badanych” (s. 711). Oznacza to, że najwięcej osób poważnie traktujących wiarę wybiera partnerskie podejście do seksu, które jest – dla mnie nie ulega to wątpliwości – najbardziej dojrzałe z wszystkich czterech postaw. Osoby wierzące i regularnie praktykujące znajdziemy także wśród purytanów. Jak tę dwoistość można skomentować?

*

Wygląda na to, że wiara wpływa na nasze życie seksualne dwojako: wzmacnia dojrzałość (partnerskie podejście) i to jest mocniejszy wpływ, ale też z jakichś powodów (w określonych warunkach?) koreluje z niedojrzałością (purytańskie podejście). Moja hipoteza jest taka. Seks, patrząc z perspektywy strategii całego życia, jest sprawą poważną: jest miejscem przekazywania życia następnemu pokoleniu, a zarazem umożliwia najbardziej intymne zatem delikatne spotkanie z drugim człowiekiem. Z tego powodu nie ma kultury, która jakoś nie regulowałaby pożycia seksualnego. Gdy przejrzymy słynną listę kulturowych uniwersaliów Donalda Browna (zbioru zjawisk obecnych w każdej zbadanej kulturze), bez trudu znajdziemy na niej zasady regulujące życie seksualne. Wiara katolików, charakteryzująca się poważnym traktowaniem związków intymnych, dobrze harmonizuje z potrzebą powagi na tym najbardziej strategicznym życiowo poziomie. Stąd nie jest dziwne, że rezonuje z udanym życiem seksualnym.

Problem się robi, gdy zejdziemy do konkretu i zaczniemy przy pomocy wiary regulować to, co np. małżonkowie mają robić w sypialni, albo jak mają regulować poczęcia. Znów trudno się dziwić, że wiara w takiej „skrupulanckiej wersji” będzie rezonować z niedojrzałością w sprawach seksu.

Potwierdzenie tej hipotezy uzyskamy, gdy na wyniki prof. Izdebskiego nałożymy badania CBOS z 2014 r. na temat wpływu religijności na zasady moralne. Według tych badań aż 76 proc. wierzących praktykujących raz w tygodniu i aż 41 proc. praktykujących „zazwyczaj kilka razy w tygodniu” dopuszcza stosowanie środków antykoncepcyjnych. Myślę, że w grupie partnersko podchodzącej do seksu (według nomenklatury Izdebskiego) przeważają właśnie takie osoby, bo przecież „purytanie” główny cel seksu dostrzegają w prokreacji.

Przyznam, że takiej empirycznej argumentacji od dawna szukałem, próbując odnaleźć się między programowym relatywizmem (jest jakaś dziwna społeczna potrzeba, by negować wszelkie wartości związane z seksem) a aprioryzmem kościelnego nauczania.

Para namiętnie całuje się na środku chodnika albo w tramwaju. Czujemy się zażenowani, ta ostentacja może w nas wzbudzić także niesmak.** Zażenowanie ma kilka powodów. Chodnik czy tramwaj jest miejscem publicznym, powinniśmy więc brać pod uwagę, że nie jesteśmy tu sami. Swoim zachowaniem owa para daje nam jednak do zrozumienia, że kompletnie ma nas w nosie. Po drugie, intymność jest wyjątkową relacją, do której pełny dostęp mają zaangażowane w nią osoby, przypadkowi przechodnie lub pasażerowie ani nie chcą, ani nie powinni w nią wchodzić. O biologicznych korzeniach ochrony intymności już swego czasu pisałem („Zamknięte drzwi sypialni”).

Ale skąd niesmak?

To proste: to nie ja całuję ową dziewczynę, tylko ten facet – fuj! Tu się odzywa wstręt – emocja, która spełnia ważną funkcję w relacjach seksualnych. Jonathan Haidt w książce „Szczęście” pisze: „Rola emocji wstrętu w sferze seksualnej przypomina funkcję, jaką pełni w wyborze jedzenia – pomaga nam w rozpoznaniu wąskiego zbioru kulturowo akceptowanych partnerów i aktów seksualnych” (str. 325). Potraktujmy obie role osobno, gdyż wstręt, który nimi kieruje, ma różne podłoże: system doboru partnera posługuje się pierwotną i prostą wersją wstrętu, natomiast dobieraniem zachowań seksualnych kieruje wstręt wtórny, kulturowo uwarunkowany.

*

W dziedzinie intymnych kontaktów wstręt to nasze „ustawienie fabryczne” – z łatwością wyłącza go jedynie pożądanie seksualne. Zatem wstręt działa jak wstępne sito przy wyborze partnera seksualnego: jeśli dany kandydat nie potrafi wzbudzić naszego pożądania, na dłuższą metę nie ma szans. Działa to na prostej zasadzie. Skoro wyzwalaczami reakcji wstrętu są m.in. wszelkie wydzieliny, a stosunek seksualny na poziomie biologicznym to „wymiana płynów” (jak wspominałem w poprzednim wpisie), wstręt chroni nas przed podejmowaniem współżycia z nieodpowiednią osobą.

Ten prosty mechanizm łatwo wyjaśnia także reakcje homofobiczne. Jeśli jestem heteroseksualny, seksualność męska musi wywoływać we mnie wstręt (i dobrze mieć tego świadomość, że np. niechęć do gejów wspiera się na prymitywnej emocji). Ale i na odwrót – kiedyś zobaczyłem to na własne oczy. Przy okazji wyjazdu służbowego razem z dwoma dziennikarzami krakowskimi i wybitnym tłumaczem literatury czeskiej i słowackiej jadłem swego czasu obiad na statku pływającym po Dunaju w Bratysławie. Restaurację obsługiwała niezwykłej urody kelnerka, która zupełnie niepotrzebnie swoją kobiecość podkreślała głębokim dekoltem i kusą spódniczką. Stoliki, przy których siedzieliśmy, były dość niskie, więc łatwo sobie wyobrazić nasze miny, gdy owa kelnerka podawała nam obiad. To, co było zaskakujące, to reakcja owego wybitnego tłumacza: na jego twarzy zamiast zachwytu pojawił się grymas autentycznego wstrętu. To było tak sprzeczne z naszymi odczuciami, że wówczas dotarło do mnie, iż ma odmienną orientację (jak się później dowiedziałem, był dość znany z tego w środowisku literackim). Tak, tak, piękna kobieta może wywoływać wstręt!

Myślę, że lęk przed mało wdzięczną rolą bycia źródłem czyjegoś wstrętu kryje się właśnie za wstydem seksualnym – wbrew temu, co w książce „Miłość i odpowiedzialność” pisze Karol Wojtyła. Zdaniem przyszłego papieża (książka została wydana w 1960 r., ale ta sama interpretacja wstydu pojawia się także w katechezach Jana Pawła II „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”), wstydzimy się własnej seksualności i ukrywamy ją dlatego, gdyż może stać się ona przedmiotem użycia, co jest niegodne człowieka. Dlatego jego zdaniem wstyd pełni ważną rolę etyczną. Wojtyła mówi, że tylko miłość jest zdolna do absorpcji wstydu seksualnego.

To mi się wydaje niezgodne z doświadczeniem. Kiedyś zrobiłem miniankietę wśród koleżanek i wyszło na to, że wstydzimy się z powodu lęku, iż nie zostaniemy zaakceptowani – w szczególności, że nasza seksualność nie zostanie zaaprobowana. Co to oznacza? Że zamiast pożądania wzbudzi wstręt. Miłość rzeczywiście neutralizuje taki lęk. Ale przecież czyni to już także samo pożądanie. Tymczasem dla Wojtyły pożądanie jest etycznie niebezpieczne, gdyż samo z siebie dąży do uprzedmiotowienia cudzej seksualności (przy takiej interpretacji każde szczytowanie jest wzajemnym maksymalnym uprzedmiotowieniem, gdyż podczas orgazmu pożądanie ogarnia całą naszą osobowość, nasze wyższe funkcje – rozum i wola – są całkiem bezradne – papież nie dostrzegał tej konsekwencji jego założeń). Problem z etyką seksualną Karola Wojtyły mam właśnie taki, że nie ma ona wsparcia w empirii – jest konstruktem metafizycznym.

*

Powróćmy do głównego wątku, gdyż pozostał do omówienia jeszcze wstręt jako regulator aktów seksualnych. Dla jednych nie do przyjęcia jest np. seks oralny, choćby miał się odbywać z osobą najbardziej kochaną. Dla innych niektóre pozycje wzbudzają silną niechęć. Od czego to zależy?

Wspomniani w poprzednim wpisie badacze wstrętu – Paul Rozin i Jonathan Haidt – twierdzą, że wstręt wzbudza „zwierzęcość” naszej natury. W ten sposób w relacjach społecznych chcemy się wyraźnie oddzielić od świata zwierząt. Wstydzimy się np. czynności fizjologicznych, bo przypominają o naszym zwierzęcym pochodzeniu. A ponieważ przypominają o naszym zwierzęcym pochodzeniu, wzbudzają wstręt. Taka socjalizująca nas adaptacja współpracująca z rozwijającą się kulturą. (Wspominałem, że ciekawym spostrzeżeniem jest fakt, iż jedyną wydzieliną, która nie wzbudza odruchu wstrętu, są typowo ludzkie łzy).

Ponieważ ten wstręt ma bardziej kulturowe niż biologiczne podłoże, łatwo jest, jak mi się wydaje, go zneutralizować. Wystarczy po prostu uświadomić sobie jego mechanizm.

*

Na koniec wymienię – już bez komentowania – kilka badań dotyczących wstrętu.

Ciekawego odkrycia dokonali Daniel M.T. Fessler i C. Davis Navarette z Uniwersytetu Kalifornijskiego. Wykazali oni, że w dniach najbardziej płodnych kobiety odczuwają większy wstręt wobec seksu niż w innych fazach cyklu. Ma to, jak można się domyślać, utrudnić poczęcie dziecka z przypadkowego kontaktu, a dopuścić do zbliżenia z partnerem, który stale oferuje pomoc i najlepiej wobec tego „rokuje”.

„Jamie Goldenberg z Uniwersytetu Kolorado wykazała, że kiedy badani zastanawiają się nad własną śmiertelnością, uznają fizyczne aspekty seksualności za bardziej odrażające i są mniej skłonni zgodzić się z przesłaniem eseju uzasadniającego pogląd, iż ludzie są zasadniczo podobni do zwierząt” (Haidt „Szczęście”, str. 237).

Przeprowadza się eksperymenty, które pokazują, że smród wzmaga – i to niezależnie od poglądów politycznych – niechęć do gejów. „Co ciekawe, do lesbijek już w dużo mniejszym stopniu” – jak zauważa autor bloga, na którym znalazłem tę informację (polecam, bo to ciekawy blog – jego autorem jest filozof Tomasz Herok).

I również z tego bloga: wysoka wrażliwość na emocję wstrętu najmocniej skorelowana jest z konserwatyzmem obyczajowym. Te badania pokazują jak duży wkład emocja wstrętu może mieć w konstruowanie naszej etyki seksualnej.

** Do zakochanych: Są sytuacje wyjątkowe, kiedy np. coś sobie ważnego wyjaśnicie, o czymś ważnym się dowiecie, kiedy poczujecie wdzięczność, itd. Wówczas nie wahajcie się całować, bez względu na to gdzie jesteście!

W ostatnim wpisie obiecałem zaproponować precyzyjne prawo rządzące naszym społecznym zachowaniem. Na wyrost – bo „prawa” socjologiczne jako statystyczne nie są oczywiście precyzyjne. Niemniej jakiś czas temu zaintrygowała mnie pewna wypowiedź Antonio Damasio. Ten wybitny neuronaukowiec w swoich książkach, m.in. głośnym „Błędzie Kartezjusza”, rozważa mózg jako centrum sterownicze, utrzymujące homeostazę organizmu, czyli jego dobrostan w danych warunkach. W wypowiedzi dla polskiego portalu psychologia-społeczna.pl Damasio rozszerza tę ideę na społeczność: mówi o homeostazie socjokulturowej. Zacząłem się zastanawiać, jak wyglądałby taki mechanizm rozszerzonej homeostazy i jakie czynniki mogłyby wchodzić w grę, by utrzymywać taką równowagę społeczno-kulturową. Od razu wyróżnić da się co najmniej trzy parametry: (1) osiąganie ważnych celów (dobrostanu) (2) w danych warunkach (3) dokonuje się przy pomocy odpowiedniego zachowania, kierowanego – i to jest istota pomysłu – powszechnym poczuciem czy intuicją moralną. Ta intuicja moralna w różnych warunkach będzie podpowiadać różne postępowanie.

Najłatwiej jest wskazać na parametry kontekstu: możemy mieć wojnę albo pokój, biedę albo dostatek, zacofanie cywilizacyjne lub postęp. Parametry społecznego dobrostanu trudniej jest sprecyzować, ale co najmniej chodzi o możliwość realizowania najbardziej podstawowych i tym samym uniwersalnych celów, takich jak troska o przeżycie czy posiadanie potomstwa (w społeczeństwach patrylinearnych decydująca okazuje się także wspominana już przeze mnie pewność ojcostwa).

Mamy kontekst, mamy wstępne cele, które powinny być realizowane w danym kontekście – do zapewnienia równowagi potrzebujemy jeszcze zidentyfikować odpowiednie mechanizmy kryjące się za intuicjami moralnymi kierującymi naszym postępowaniem.

*

Wspominany przeze mnie (i na blogu, i szczegółowo w 30. numerze „Tygodnika Powszechnego”) Jonathan Haidt wytropił pięć jego zdaniem niezależnych obszarów intuicyjnego aktywizowania się ludzkich zachowań moralnych. Społeczności bardziej liberalne kierują się przede wszystkim sprawiedliwością/oszustwem oraz troską/krzywdą, natomiast społeczności bardziej konserwatywne także poczuciem lojalności/zdrady, autorytetem/buntem i świętością/upodleniem (w książce „Prawy umysł”, która pod koniec października ukazała się także po polsku, Haidt dodaje szósty moduł: wolność/ucisk). Obszary te mają ewolucyjne pochodzenie i nie są przez Haidta zbyt precyzyjnie określone – w każdym razie psycholog ten podkreśla, że liberalne środowiska akademickie Zachodu nie dostrzegają w ramach moralności tych trzech ostatnich. Przy wszystkich chodzi o aktywowanie się ewolucyjnie wykształconych wzorców postępowania (cnót) pod wpływem specyficznych emocji (np. wstrętu dla obszaru świętości/upodlenia) wywołanych określonymi sytuacjami.

W artykule, do którego już się na blogu odwoływałem, Haidt definiuje je dość skomplikowanie: „są to moduły systemowe generujące podczas procesu akulturacji ogromne liczby wzorców, które pomagają dzieciom rozpoznawać szybko i automatycznie kulturowo uwydatnione cnoty i wady”. Wspominany już przez mnie Gazzaniga wprost mówi o odpowiednich pięciu modułach mózgowych, a nasz rodzimy wybitny psycholog prof. Bogdan Wojciszke w podręczniku „Psychologia społeczna” – o pięciu działających alternatywnie kodach etycznych. Wszyscy bardziej lub mniej dają do zrozumienia, że nie ma lepszych czy gorszych kodów czy modułów i że każdy reprezentuje zachowania moralne.

Z tą tezą się nie zgadzam, gdyż prowadzi ona do relatywizmu moralnego: moralność w sposób nieprzewidywalny okazałaby się zależna od mniej czy bardziej przypadkowych kombinacji 6 modułów. Wydaje mi się, że moduły te da się uporządkować, czyli stoi za nimi jakieś ratio – to po pierwsze, a po drugie – nie wszystkie w równym stopniu utożsamiają się z moralnością. W tekście „Sumienie pod mikroskopem” („TP” nr 30) zauważam, że trudno jest sobie wyobrazić, iż poczucie sprawiedliwości czy empatia same z siebie są niemoralne – mogą być wadliwe, ale łatwo dostrzegamy, że bliżej im do moralności jako takiej niż pozostałym obszarom (poczuciu więzi z grupą, szacunkowi wobec autorytetów i wstręcie wobec tego, co nieczyste), które z kolei z powodzeniem mogą prowadzić do czynów stricte niemoralnych. Pokazały to już np. słynne eksperymenty Milgrama z lat 1961 i 1962. Ich wyniki były wstrząsające: okazało się, że większość przypadkowych zwerbowanych do badania osób pod wpływem presji autorytetu jest zdolna śmiertelnie szkodzić innym. Zwróciłem uwagę, że osoby te przeżywały przy tym istne psychiczne katusze, a mimo to słuchały poleceń prowadzących eksperyment. Wydaje mi się, że włączał się u nich mechanizm sumienia, ale okazywał się za słaby wobec presji autorytetu.

*

Mamy zatem już dwa mechanizmy normujące zachowania: sumienie i uległość autorytetom. O sumieniu na blogu pisałem. O wrażliwości na autorytety przed chwilą wspomniałem odwołując się do eksperymentów Milgrama. Pozostał trzeci mechanizm: wstręt.

To niezmiernie ciekawa emocja. Wygląda na to, że będę o niej teraz często pisać, gdyż stanowi dobrze już zbadany mechanizm behawioralny, który stoi u biologicznych podstaw etyki seksualnej, a także – jak twierdzi Haidt – naszej religijności (pasuje zatem jak ulał do tego bloga 🙂  ).

Jeden z bardziej wnikliwych badaczy Paul Rozin wysunął hipotezę, że mechanizm wstrętu jako adaptacja powstał w odpowiedzi na doświadczany przez pierwotnych ludzi „dylemat wszystkożercy”. Wszystkożerność pozwala adaptować się do różnych warunków, ale grozi także zatruciami i chorobotwórczymi zakażeniami. Krótko mówiąc reagowanie wstrętem chroniło naszych przodków przed spożywaniem niebezpiecznego pożywienia, zwłaszcza padliny. Automatycznie reakcja ta przenosiła się na zwierzęta, które mają kontakt z padliną (larwy much, karaluchy, szczury, sępy). Wraz z większą socjalizacją wstręt zaczął regulować także relacje międzyludzkie. Reagujemy wstrętem na choroby skóry, a także na cielesne ułomności. Ponadto wszystkie wydzieliny ciała są wyzwalaczami wstrętu. A ponieważ seks jest na poziomie biologicznym „wymianą płynów” (definicja znajomego lekarza), to oczywiste, że wstręt odgrywa podstawową rolę w regulowaniu zachowań seksualnych i ich moralnej ocenie. Ale o tym innym razem.

Tu interesuje mnie przede wszystkim pytanie: jak to się stało, że tę samą reakcję wstrętu (te same mięśnie grymasu wstrętu) uruchamia obrzydliwy smród, jak i niektóre niemoralne czyny i dlaczego tylko niektóre? Haidt pyta konkretnie: dlaczego obrabowanie banku nie wzbudza wstrętu, a wykorzystanie seksualne dziecka tak? Wraz z Rozinem zaproponował teorię, która próbuje odpowiedzieć na te pytania. Ich zdaniem ludzie w większości kultur odruchowo porządkują obraz świata przy pomocy pionowej hierarchii: poczynając od Boga na samym szczycie, poprzez anioły, ludzi, zwierzęta, potwory i demony, na szatanie na samym dole kończąc. „Ludzie odczuwają wstręt moralny za każdym razem, gdy widzą kogoś, kto zachowuje się w sposób świadczący o jego niskiej pozycji na owym pionowym wymiarze” („Prawy umysł”, str. 146). Człowiek handlujący dziećmi w celach seksualnych wydaje się potworem pozbawionym ludzkich uczuć i dlatego wzbudza wstręt moralny – zauważa Haidt. Oszukiwanie wywołuje gniew i reakcję odwetu, działania „nieludzkie” – wstręt. Jaka jest nasza reakcja? Odruch odcięcia się, pozbycia się źródła wstrętu, a to może się przekładać na potraktowanie „wstrętnej” osoby jak nie człowieka.

Ciekawe, że Haidt w innym miejscu zauważa mimochodem, iż w ostatnim półwieczu na Zachodzie zaczęliśmy inaczej traktować zwierzęta, bardziej współczując ich cierpieniu. „W tym samym czasie – dodaje – istotnie zmniejszył się zakres form aktywności seksualnej, które budzą wstręt” (str. 171). Zmniejszył się dystans do zwierząt i od razu wzrosła tolerancja wobec „zwierzęcych” zachowań jako korelacja wynikająca z jego teorii hierarchii? Tego Haidt nie dopowiada, ale może kiedyś do tego wrócę.  🙂

Haidt zauważa ponadto, że z kolei szlachetne czyny wywołują także ciekawą emocję, którą nazwał uniesieniem moralnym – poświęcił jej empiryczne badania i doszedł do interesujących wniosków, ale o tym także innym razem.

*

W swoich dwóch książkach – „Prawy umysł” i starszej o kilka lat książce pt. „Szczęście”, które bardzo polecam, bo to jest nowe stymulujące spojrzenie – Haidt paradoksalnie wskazuje na przykłady, wspierające prawo, które zamierzam tu wbrew jego tezom sformułować. W badaniu, na jakich fundamentach swoje etyki budują Brazylijczycy i Amerykanie, czy kierują się obok troski i sprawiedliwości także lojalnością, autorytetem i świętością, „efekt państwa” (różnica kultur) okazał się dużo mniejszy niż „efekt klasy społecznej” (wykształcenie, dobrobyt). Innymi słowy niezależnie od tego czy Amerykanie, czy Brazylijczycy, jeśli byli z wyższych warstw, kierowali się etyką indywidualistyczną (sprawiedliwość i troska), natomiast ci z niższych warstw – etyką kolektywną (lojalność, autorytet) i etyką świętości. Haidt konstatuje: „W poszukiwaniu zmienności moralnej poleciałem osiem tysięcy kilometrów na południe, podczas gdy większe różnice mogłem znaleźć kilka przecznic od mojego uniwersytetu, w pobliskiej ubogiej dzielnicy” („Prawy umysł”, str. 50). Zauważa także, iż indywidualistyczna i liberalna etyka autonomii zaczęła na Zachodzie dominować dopiero po I wojnie światowej wraz z wzrostem dobrobytu.

Te fakty wskazują na wyraźne czynniki wpływające na rodzaj etyki, która staje się ważna i którą się odruchowo kierujemy.

*

Ostatecznie prawo równowagi społeczno-kulturowej można sformułować następująco: przy danych warunkach społeczno-ekonomicznych dominować będą te regulatory zachowania (np. uległość autorytetom czy wstręt moralny), które zapewnią realizację uniwersalnych celów (przeżycie, przekazanie życia następnemu pokoleniu, dobrobyt). Wówczas i tylko wówczas regulatory zachowania mniej związane z moralnością uzyskują autoryzację najważniejszego moralnie regulatora: sumienia. Sumienie może działać (w każdym razie powinno działać) zawsze. W warunkach trudniejszych, gdy nie jest w stanie samo zapewnić realizację podstawowych celów, ustępuje pola regulatorom bardziej ryzykownym, ale za to skutecznym. W ten sposób, jak mi się wydaje, człowiek mimo wszystko pozostaje istotą moralną i racjonalną: nie ma prawdziwej moralności bez racjonalności. I takiego stanowiska będę bronił (wbrew Haidtowi i innym).

Co powiedzielibyście o prawodawcy, który za kradzież chleba dla głodnych dzieci karze śmiercią? Tyran, z którym lepiej nie mieć do czynienia…? Tymczasem chodzi o gen. Andersa, który w ostatnim okresie pobytu wojska polskiego w ZSSR, gdy Stalin celowo wstrzymał dostawy żywności, zmuszony był wprowadzić takie drakońskie prawo. I rzeczywiście je stosował, chcąc ratować wszystkich podległych mu Polaków, a nie jedynie wybrane jednostki. Gdy znamy kontekst, drakońskie prawo zaczynamy postrzegać jako uzasadnione, czyli sprawiedliwe. Zobaczcie, jak sytuacja zmienia ocenę danego czynu.

Przypomniałem sobie gen. Andersa, gdy stanąłem przed pytaniem, czy da się jakoś usprawiedliwić okrutną praktykę zabójstw honorowych stosowaną w niektórych krajach islamskich. Zapytacie: po co próbować usprawiedliwiać coś tak horrendalnego? Sprawa nie jest prosta. Niektórzy zabójstwa honorowe traktują jako przykład wspierający relatywizm etyczny: my (na Zachodzie, w Polsce) profanujemy świętości, np. kopulujemy z figurą Boga-człowieka wiszącego na krzyżu, oni (w krajach arabskich) kamienują dziewczęta przyłapane na zalotach. Kto dał nam prawo wynosić naszą zachodnią kulturę i wrażliwość etyczną nad kulturę i wrażliwość etyczną ludzi żyjących w innych częściach świata? – pytają relatywiści. Ci, którzy dają sobie takie prawo, stwierdzają, że arabowie to po prostu źli ludzie. Dość niebezpieczne stwierdzenie. A poza tym świadczące o rezygnacji z wiary w jedną wspólną wszystkim ludziom naturę ludzką, którą zresztą potwierdzają współczesne nauki: mamy ten sam DNA i – pomijając psychopatów – podobnie działające mózgi. Dlaczegóż mielibyśmy się tak bardzo różnić, jeśli chodzi o elementarne poczucie sprawiedliwości?

Zdecydowałem się na trzecie rozwiązanie: próbę zrozumienia (a każde zrozumienie jest też po części usprawiedliwieniem) tego bulwersującego – także mnie – zjawiska, jakim są zabójstwa honorowe.

*

Wróćmy do Andersa: była wojna, Stalinowi niezależne polskie wojsko było nie na rękę, chciał się go pozbyć obojętnie jakimi metodami. Polakom skupionym wokół gen. Andersa groziła zagłada. Tylko drakońska dyscyplina mogła uratować grupę, potrzeby poszczególnych jednostek zeszły wówczas na drugi plan.

Rozważmy także przykład klanu Beduinów, żyjącego w skrajnych warunkach na pustyni. Samotnie taka rodzina nie przetrwa, skazana jest na współpracę i pomoc innych klanów. Sprawą życia i śmierci jest zatem jej reputacja. Naruszenie reputacji naraża życie wszystkich członków klanu. Czy trzeba się dziwić, że reputacja będzie broniona drakońskimi zwyczajami?

Można by oponować, krytykując łączenie reputacji z tak rygorystyczną etyką seksualną. Ale tu z kolei chodzi o pewność ojcostwa: żaden klan nie zechce wydawać swoich synów za córki klanu z szarganą reputacją. Nie będą ryzykować wypruwania sobie żył w walce z pustynią o przeżycie dla dzieci, które mogą nie mieć ich genów. Troska o cnotliwość córek w tak skrajnych warunkach wydaje się zrozumiała.

*

Oczywiście powyższy opis niewiele ma już wspólnego z drakońskim prawem w krajach pławiących się w petrodolarach jak Arabia Saudyjska. Tam prawo to istnieje mocą tradycji, która już dawno przestała być aktualna i przede wszystkim mocą dyktatury. Uważam, że z powodu tej dezaktualizacji (braku kontekstowego uzasadnienia) takie kraje znajdują się w niestabilnej kulturowo sytuacji i gdy tylko władza stanie się mniej tyrańska, powinna nastąpić samoistna liberalizacja.

Owo przewidywanie można ująć w precyzyjne prawo, ale o tym następnym razem.

Ostatnio sumienie stało się bohaterem mediów. To za sprawą przypadku prof. Chazana. W najnowszym „Tygodniku Powszechnym” (nr 30) próbuję podejść do sumienia trochę inaczej niż wszyscy przyjmujący je za fakt oczywisty, i przyjrzeć się, czym sumienie jest od strony ewolucyjnej. Jak ono powstało, bo przecież nie wzięło się w gotowej postaci? Pomogła mi w tym znakomita pionierska monografia Ryszarda Stacha „Sumienie i mózg” (z 2012 r.). Jego zdaniem sumienie to nie tyle jakaś enigmatyczna własność naszego ducha, tylko biologiczny mechanizm, który jednak zakłada moralność – sferę wyraźnie wykraczającą poza biologię (powiedziałbym: emergentną, ale pewnie Woj67 od razu zauważyłby, że to termin wytrych 😉  ). Profesor psychologii UJ przypuszcza, że sumienie powstało ewolucyjnie z bardzo starego i pierwotnego mechanizmu nagrody i kary dbającego o dobro organizmu. Gdy nasi przodkowie zaczęli się coraz bardziej uspołeczniać, ewolucja zaadoptowała mechanizm nagrody-kary do dbania o interesy grupy – takie ograniczenie egoizmu jednostek ostatecznie im się zaczęło opłacać.

Mechanizm sumienia działa prosto. Wykorzystuje emocje moralne: negatywne – złość, niesmak, zażenowanie, niepokój, ale przede wszystkim poczucie winy i wstyd oraz pozytywne – satysfakcję z siebie, zadowolenie, dumę. Emocje negatywne pojawiają się, gdy powstaje dysonans poznawczy między niemoralnością wykonanego czy zamierzonego czynu, a tym, co o sobie myślimy. Skłaniają one jednostkę by takich czynów unikała. Ten pozytywny odruch wzmacniają emocje pozytywne, które nagradzają np. oparcie się pokusie dokonania niemoralnego czynu.

Mechanizm prosty, biologiczny – wręcz są już próby z lekarstwami „na sumienie”, bo ten mechanizm może się przecież popsuć (piszę o tym w „Tygodniki”) – ale zauważcie, że łączy empirię z moralnością i rozumem. Zakłada bowiem wyznawany przez jednostkę system norm i wartości. A takiego systemu norm nie da się jednostce arbitralnie narzucić. Emocje moralne wywołują tylko normy uwewnętrznione – przyjęte przez jednostkę za swoje. A w takim procesie interioryzacji najważniejszy jest rozum i racjonalne argumenty. To one mogą „unieważnić” daną normę, jeśli zostanie ona przez rozum uznana za nieistotną i „uważnić” nową normę rozpoznaną przez rozum jako moralnie ważną. Dzięki temu sumienie jest czymś zupełnie wyjątkowym, gdyż – i to jest najważniejsze przesłanie mojego tekstu w „Tygodniku” – nie jest jedynym mechanizmem behawioralnym wgranym przez ewolucję w nasze mózgi!

Ale więcej o tych innych mechanizmach konkurujących z racjonalnym i moralnym sumieniem w następnym wpisie.

Julie i Mark są rodzeństwem. Podczas letnich wakacji podróżują razem po Francji. Pewnej letniej nocy dochodzą do wniosku, że byłoby zabawnie i interesująco, gdyby spróbowali się kochać. W najgorszym razie każde z nich zdobyłoby nowe doświadczenie. Julie od dawna bierze pigułki antykoncepcyjne, a Mark dodatkowo zabezpiecza się prezerwatywą. Kochają się i to doświadczenie jest dla obojga bardzo przyjemne, postanawiają jednak, że nigdy więcej tego nie zrobią. Zachowują tę noc w tajemnicy, co jeszcze bardziej zbliża ich do siebie.

Taką historyjkę psycholog Jonathan Haidt opowiadał studentom i pytał ich, czy zachowanie rodzeństwa było dopuszczalne (cytuję za Gazzanigi „Istotą człowieczeństwa”; str. 123). Jak można się domyśleć, prawie wszyscy odpowiadali negatywnie. Bardziej intrygujący okazał się fakt, że pytani nie potrafili odpowiedzieć, dlaczego uważają kazirodczy stosunek za niedopuszczalny. Historyjka jest tak skonstruowana, że wyklucza powody najczęściej podawane: przez podwójne zabezpieczenie ryzyko ciąży jest zminimalizowane; ich wzajemna relacja nie popsuła się – przeciwnie rodzeństwo jeszcze bardziej zbliżyło się do siebie; nie spotkał ich społeczny ostracyzm, gdyż nikt się o ich tajemnicy nie dowiedział. Badani ostatecznie przyznawali, że nie potrafią podać racjonalnego powodu swojego oporu wobec opisanego kazirodczego seksu.

Oczywiście można powiedzieć, że tej historii brakuje realizmu – jest mało prawdopodobne, by wychowujące się razem rodzeństwo kiedykolwiek wpadło na pomysł, żeby współżyć. Powodem – wrodzony mechanizm wyłączający pożądanie seksualne wobec osób, z którymi spędziło się dużo czasu w dzieciństwie (zbadano, że im więcej czasu, tym awersja seksualna silniejsza). Opisał go już w 1891 fiński antropolog Edward Westermarck. Potwierdzono to później np. na badaniach kolei losu dzieci wychowywanych wspólnie w izraelskich kibucach. Pisałem o tym we wpisie „Kazirodcze tabu”.

Haidtowi nie chodziło jednak o samo kazirodztwo, tylko o wykazanie istnienia wrodzonej intuicji moralnej, którą jego zdaniem ujawnia reakcja na tę historyjkę – kazirodztwo, bez względu na okoliczności i racjonalne argumenty, oceniamy moralnie źle. Inne badania wykazały, że owa silnie wrodzona intuicja moralna bazuje na emocjach. „Jeśli elementy składowe, które tworzą naszą moralność, powstały w wyniku doboru naturalnego na długo zanim powstał język, i jeśli te części składowe moralności wyewoluowały głównie po to, aby dać nam uczucia, które kierują naszym zachowaniem automatycznie, dlaczego mamy skupiać się na zwerbalizowanych powodach, które podają nam ludzie jako wyjaśnienia ich sądów nad różnymi hipotetycznymi problemami moralnymi?” – pyta Haidt w jednym ze swoich tekstów.

*

Zresztą owe wyjaśnienia także mają charakter intuicyjny i skojarzeniowy, a nie racjonalny. Gdyż to nie my (nasze samoświadome ja) zwykle jesteśmy ich autorami, tylko odpowiedni moduł lewej półkuli mózgowej nazwany „interpretatorem”. Wykazał to Michael Gazzaniga w pomysłowych badaniach na osobach z przeciętym spoidłem wielkim (grubą wiązką włókien nerwowych łączących obie półkule mózgowe – ta brutalna ingerencja w mózg była stosowana przy silnych padaczkach lekoopornych). Gazzaniga wydawał polecenia prawej półkuli (np. „podnieś banan”) – badana osoba je wykonywała (podnosiła banan), ale nie wiedziała, dlaczego to robi, gdyż moduł interpretujący rzeczywistość znajduje się w lewej półkuli, a obie połówki były oddzielone. Mimo tej niewiedzy, lewa półkula dawał wymyślaną na poczekaniu odpowiedź, np. „lubię banany” albo „nie chciałem, żeby spadł na podłogę”. Gazzaniga wywoływał także emocje oddziałując na prawą półkulę, a lewopółkulowy interpretator znajdował od razu pasujące choć fałszywe ich wyjaśnienie. Zatem najpierw mózg automatycznie produkuje nastawienie (ocenę) w reakcji na daną sytuację, a potem (post factum) interpretator dorabia do tego odpowiednią racjonalizację, kierując się zwykle zasadą minimalizowania wydatkowanej energii.

Czy to znaczy, że rozum i racjonalne myślenie nie ma nic do powiedzenia w moralności?

Ani Gazzaniga, ani Haidt tak nie uważają. Twierdzą tylko, że myślenie racjonalne jest energetycznie kosztowne i mózg – jak nie musi się do niego uciekać, to korzysta z łatwiejszych i energetycznie tańszych sposobów radzenia sobie z rzeczywistością – czyli z nieświadomych, szybkich, ewolucyjnie wykształconych automatyzmów. I to one wypełniają nam zdecydowaną większość naszego życia. Haidt lubi powtarzać za Davidem Humem, że rozum jest sługą pasji, a jego najsłynniejszy artykuł z 2001 r. nosi znamienny tytuł „Emocjonalny pies i jego racjonalny ogon”.

*

Można by powiedzieć, że działaniem mózgu rządzi zasada pomocniczości – instancja wyższa, wyrafinowana (a zatem kosztowna w działaniu) włącza się tylko wtedy, gdy niższa sobie nie radzi. W ten sposób mózg oszczędza energię.

Zgadzam się z tym opisem, ale nie zgadzam się z konkluzją, żeby te automatyzmy nazywać od razu moralnością. To raczej premoralność, albo – korzystając z analogii do istniejących już kategorii – moralność potoczna, która dopiero może przerodzić się w moralność sensu stricto. Tak jak wysiłek umysłowy z potocznej fizyki (odruchowego „rozumienia” poruszających się przedmiotów) tworzy mechanikę z prawdziwego zdarzenia; z potocznej biologii (odruchowe rozróżnianie tego, co żywe od tego, co nieożywione) biologię jako naukę; z potocznej psychologii zaś (odruchowo zakładającej istnienie w innych ludziach umysłów odpowiedzialnych za pragnienia, doznania i celowe dążenia) tworzy racjonalny namysł nad naszym zachowaniem. Tę intuicyjną wiedzę, będącą naszym „wyposażeniem fabrycznym”, zgrabnie opisał Steven Pinker w książce „Tabula rasa. Spory o naturę ludzką” (str. 314-316).

Czy jednak owa racjonalna etyka – jedynie godna swej nazwy – nie jest na dobrą sprawę zbędnym ornamentem, kwiatkiem do kożucha, skoro mózg sam z siebie unika jej, jak tylko może? Przecież czymś nieekonomicznym byłoby odwoływanie się w każdym przypadku do moralnego rozumowania.

*

Jest intrygujące, że współcześni badacze właściwie nie mówią o możliwości „wychowywania” mózgu. Przecież wiadomo, że są sposoby na sterowanie emocjami, nawet tak pierwotnymi, jak te, będące składnikami moralnej intuicji. Najlepszym sposobem jest właśnie racjonalne rozumowanie i przedstawienie obiektywnych argumentów. Jeżeli werdykt naszej racjonalnej instancji („interpretatora” można zmusić, by był logiczny!) o jakimś działaniu jest konsekwentnie negatywny albo – przeciwnie – pozytywny, to przy pewnej dozie wytrwałości można wyrobić sobie odpowiedni nawyk – czyli działanie automatyczne ( o samych nawykach może kiedyś szerzej napiszę). Obok zatem wrodzonych odruchów i intuicji mamy także nabyte nawyki. Zarówno wrodzone odruchy, jak i nabyte nawyki są porównywalne ekonomicznie. Możemy zatem przekuć energochłonne myślenie w energooszczędny nawyk. Tym jest właśnie nabywanie cnoty – czyli wytwarzanie w mózgu pozytywnych automatyzmów moralnych. Możliwość kształtowania w sobie cnoty wskazuje na o wiele większą rolę rozumu, niż skłonni byliśmy mu przyznać. Szkoda, że ani neuronaukowcy, ani katoliccy moraliści o tym nie piszą.

*

Winny jestem jeszcze czytelnikom moją własną odpowiedź na pytanie Haidta: czy da się racjonalnie uzasadnić krytykę postępowania wspomnianych na początku Julie i Marka?

Z perspektywy etyki chrześcijańskiej zło moralne czynu tego rodzeństwa najpierw polega na tym, że zbanalizowali własne ciała i siebie. „Byłoby zabawnie i interesująco spróbować się kochać” – to nie jest adekwatny motyw do wchodzenia w rzeczywistość tak ważną i delikatną jak seksualność. To sfera, która otwiera drogę do głębokiej, intymnej relacji – nieporównywalnej z żadną inną. Seks podejmowany od tak sobie tę wyjątkowość przekreśla. Poza tym twierdzę, że jakiś ślad takiej banalizacji zawsze pozostaje.

Ale można podać przykład kazirodztwa, który będzie niewrażliwy na powyższy argument. Sam go przytoczyłem we wspomnianym wpisie „Kazirodcze tabu”. Przypomnijmy sobie niemieckie rodzeństwo rozdzielone w niemowlęctwie, które dowiedziało się o sobie, gdy byli już dorosłymi młodymi ludźmi. Niespodziewana informacja, że na świecie jest ktoś tak bliski jak rodzony brat czy siostra wywołała tak silne emocje, że rodzeństwo od razu się w sobie zakochało. Nie jest to dziwne, skoro mechanizm Westermarcka nie mógł zadziałać (nie spędzili razem dzieciństwa). W konsekwencji założyli rodzinę i przy pojawianiu się kolejnych dzieci chłopak zgodnie z surowym niemieckim prawem za każdym razem trafiał do więzienia za czyn kazirodczy.

Czy w takim przypadku można podać racjonalne argumenty przeciwko kazirodztwu? Co w nim jest niewłaściwego?

Pisałem, że nawet wielki św. Tomasz z Akwinu miał z tym uzasadnieniem problem i zamiast argumentów ujawnił raczej swoje uprzedzenia do seksu (zobacz wpis). Sądzę, że można próbować pokazywać, że są ważne społeczne relacje, tworzące naszą ludzką tożsamość, które wzajemnie się wykluczają. Bycie rodzeństwem wyklucza relację seksualną, choć nie widać tego tak dobrze, jak w przypadku relacji rodzic-dziecko. Rodzicielstwo jest nie do pogodzenia z zaangażowaniem seksualnych. Bycie rodzicem, bycie dzieckiem to relacje o fundamentalnym znaczeniu i nie wymazywalne z naszego życia. Z kolei relacja seksualna – tak głęboka i intymna – zmienia nasze życie, choć nie może zmienić relacji rodzicielskiej. Przy takim kazirodztwie dochodzi więc do katastrofy o trwałych skutkach. Dlatego seks z rodzicem sieje takie psychiczne spustoszenia.

W dyskusji pod ostatnim wpisem pojawiło się pytanie: dokąd zmierzam? Czy przypadkiem nie chcę ufundować moralności na biologii? Nie chcę. A nawet jakby ktoś chciał, to się tego – moim zdaniem – nie da zrobić, gdyż moralność jest czymś innym niż biologiczne odruchy. Interesuje mnie biologiczna geneza moralności właśnie dlatego, by tę różnicę w miarę precyzyjnie zidentyfikować. Innymi słowy, aby pokazać, czym jest moralność i czym różni się od biologicznych odruchów, dobrze jest przynajmniej domyślać się, jak ewolucyjnie powstawała. Wtedy można też uniknąć, jak mi się wydaje, pewnych naiwności – np. brania za moralność właśnie biologicznych odruchów.

Zatem w najbliższym czasie chciałbym trochę o ewolucyjnej genezie moralności. Najpierw spróbuję odpowiedzieć na pytanie: czy moralność powstawała jako adaptacja czy jako preadaptacja? (Na to pytanie odpowiadałem jako niedawny student studiów podyplomowych „Nauka i Religia” prowadzonych przez Centrum Kopernika, o których już wspominałem, i do których niezmiennie zachęcam – we wrześniu nowy nabór!)

*

W dyskusjach nad biologiczną genezą moralności pojawiły się dwa przeciwstawne stanowiska. Większość uczonych uznaje, że moralność rozwinęła się w toku ewolucji człowieka jako dziedziczna adaptacja zwiększająca szansę na przeżycie i sukces reprodukcyjny. Zwolennikiem takiego stanowiska jest m.in. zajmujący się filozofią biologii Michael Ruse. Inną odpowiedź na pytanie o genezę moralności podał genetyk, filozof i były dominikanin Francisco Ayala. Uważa on, że zmysł moralny (w odróżnieniu od zbiorów norm, zależnych jego zdaniem od kultury) jest preadaptacją, czyli zjawiskiem, które pojawiło się jako produkt uboczny naszych adaptacyjnych zdolności poznawczych (ściślej: zdolności do przewidywania konsekwencji własnych czynów, do wydawania sądów wartościujących i do wyboru alternatywnych działań). Spróbuję argumentować, że istnieje trzecia odpowiedź: zwolennicy obu stanowisk mają równocześnie rację, gdyż moralność jest zarówno adaptacją, jak i preadaptacją! Jak to możliwe?

Moralność jest zjawiskiem złożonym i niejednorodnym, tymczasem, jak się wydaje, oba skrajne stanowiska zakładają jej jednorodność. Na przykład wbrew stanowisku Ayali można podać konkretną normę moralną, która ma ewidentnie swoistą podstawę biologiczną o charakterze adaptacji. Mam na myśli zakaz kazirodztwa. Jak wykazał np. Haidt i inni, intuicyjny moralny opór przed stosunkami kazirodczymi bazuje na fizycznej niezdolności do współżycia z osobami, z którymi dorastało się w dzieciństwie. Ten opór jest adaptacyjnie (genetycznie) dany, a nie dyskursywnie dedukowany albo kulturowo narzucony (Michael Gazzaniga „Istota człowieczeństwa”; str. 123-125).

Można też wskazać niewątpliwie adaptacyjne moduły w mózgu odpowiedzialne np. za zdolność do odczuwania winy – warunek sine qua non sumienia i moralności. Jak wykazują ostatnie badania, moduły te nie funkcjonują albo funkcjonują w ograniczonym stopniu w mózgach psychopatów.

Z drugiej strony, stanowisko Ayali o preadaptacyjnej genezie moralności uzyskuje silne wsparcie w badaniach Michaela Tomasello. Jak się wydaje, do wymienionych przez Ayalę trzech generujących moralność zdolności poznawczych należałoby dodać czwartą: teorię umysłu, czyli zdolność postrzegania innych jako istoty posiadające myśli, pragnienia i poglądy (w szczególności: poglądy różniące się od moich, bowiem właśnie w kontekście konfliktu rodzi się zdolność spojrzenia na dany problem z innego punktu widzenia – własność fundamentalna dla moralności). Otóż Tomasello zauważa, że teoria umysłu pojawia się u dzieci dopiero w wieku czterech lat i to pod warunkiem, że uczestniczą one „w dialogowych interakcjach z innymi umysłami” („Kulturowe źródła ludzkiego poznawania”; s. 232). Innymi słowy, bez treningu dyskursywnego, który rozwija bardziej wyrafinowane kompetencje językowe (poznawcze), moralność na pewnym poziomie również by się nie rozwinęła. A to oznacza, że na owym poziomie jest preadaptacją – pojawia się przy okazji używania zdolności będących adaptacjami.

Odpowiedź na pytanie o biologiczną genezę moralności można zatem sformułować w ten sposób: intuicyjne i oparte na emocjach moralnych (gniew, współczucie, wstyd, poczucie winy, wstręt) fundamenty moralności są adaptacyjne, natomiast w pełni rozwinięte zdolności do oceny zachowań jako moralnie dobrych lub złych są także funkcją preadaptacyjnych interakcji społecznych, zakładających z kolei m.in. wyrafinowane kompetencje językowe – w tym teorię umysłu.